دانلودمقاله درمورد مردم سالاری 23 ص

اختصاصی از یارا فایل دانلودمقاله درمورد مردم سالاری 23 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 23

مردم سالاری ؛ بررسی یک نظریه در دو نظام حقوقی

دکتر محسن اسماعیلی*

 چکیده ""مردم سالاری"" از مفاهیم بحث برانگیز در حوزه فلسفه سیاست و حقوق است. با توجه به گرایشی که در کشورهای گوناگون به این نظریه وجود دارد، این پرسش مطرح شده است که آیا می توان مردم سالاری را منطبق با فرهنگ و ارزش های هر ملت بومی ساخت یا مردم سالاری نظریه ای یکپارچه است که نفی مطلق یا تسلیم کامل تنها چاره مواجهه با آن است؟

در کشور ما این پرسش تحت عنوان چگونگی جمع بین جمهوریت و اسلامیت آغاز شده و با طرح نظریه ""مردم سالاری دینی"" ادامه یافته است، این در حالی است که در برابر طرفداران، برخی نیز اساسا منکر چنین ماهیتی شده و حتی آن را بدعت آمیز خوانده اند.

مقاله حاضر در صدد آن است تا پس از بررسی مبانی ونتایج نظریه مردم سالاری در غرب، اثبات نماید که در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، این نظریه به مثابه روش اداره جامعه پذیرفته شده است اما به مثابه یک جهان بینی، نه !

واژه های کلیدی : مردم سالاری، جمهوریت، اعلامیه جهانی حقوق بشر، قانون اساسی، مردم سالاری دینی

مقدمه

  مردم سالاری نظریه ای است که ، به رغم پیشینه طولانی ، هنوز هم در کانون گفت وگوهای علمی ، به ویژه در حوزه فلسفه سیاست و حقوق قرار دارد.از جمله پرسشهایی که در سالهای اخیر در این زمینه مورد توجه جدی است موضع دین و نظام های سیاسی مبتنی بر آن ، و به طور خاص جمهوری اسلامی ایران ، در برابر این نظریه است.

    مسلمانان در مواجهه با این مفهوم و سایر مفاهیم جدید شیوه های متفاوتی داشته اند که در این نوشتار مورد بررسی قرار خواهد گرفت. به عقیده ما ، نه «انکار یا تسلیم محض» و نه « ترکیب و التقاط»  شیوه درستی برای مواجهه با مفاهیمی نیست که در دامن منظومه های فکری بیگانه زاییده شده و تکامل یافته اند. « نقد منطقی» و البته « اصول گرایانه» شیوه مورد قبولی است که تلاش می شود در این مقاله ارایه شود..

  بخش اول:شیوه های مواجهه مسلمانان با مفاهیم جدید

     پیشرفت دانش بشری زایش اندیشه ها و مفاهیم نوینی را در پی دارد که بر بستر اصول و مبانی فکری خاص خود استوار است .توسعه ارتباطات فرهنگی نیز به تبادل این اندیشه ها و راهیابی مفاهیم جدید به سایر منظومه های فکری و اجتماعی می انجامد . این دو واقعیت می تواند برای رشد و کمال بشری میمون و با برکت باشد؛ مشروط بر آنکه از یکجانبه گرایی و جریان یکسویه اطلاعات خودداری گردد و تهاجم فرهنگی، جایگزین تبادل داده ها نگردد.

متأسفانه در دنیای امروز ، افزون بر فرهنگ استکباری که موجب القای متکبرانه و یک طرفه باورها و خواسته های جهان غرب به جهان سوم گشته است، خود باختگی برخی ملت ها و دولت های اسلامی نیز زمینه ساز تجّری بیگانگان و پس رفت و سستی خودی ها شده است ؛ واقعیت تلخ و دردناکی که استاد فرزانه ، شهید آیـت الله مرتضی مطهری از آن به "استسباع"[1] تعبیر کرده اند. شیوه مواجهه،درک و پذیرش مفاهیم و اصطلاحاتی نظیر آزادی، حقوق بشر، مدیریت، مشارکت، جامعه مدنی، خشونت، تساهل و تسامح، تکثرگرایی و عقلانیت مصداق های بارز و قابل مطالعه در این زمینه هستند.

1- انکار یا تسلیم محض

   برخی متفکران و نویسندگان به "صراحت" تأکید می کنند که اینگونه مفاهیم ، "مفهوم های فلسفی یکپارچه ای هستند که یا پذیرفته می شوند یا رد می شوند. وابسته کردن این مفهوم ها به پسوندهای معینی چون غربی یا اسلامی تحریف فلسفه سیاسی و اشتباه و خطایی است که زندگی اجتماعی را دچار سردرگمی و گمراهی می کند. مردم ایران بر سر دو راهی هستند. یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را ردّ کنند و به عواقب خطرناک این رد کردن تن دهند. راه سوم وجود ندارد."(مجتهد شبستری، 1379، ص 78) اینان معتقدند" بخش قابل قبولی از آن موضوعات و مفاهیم جدید وارد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شده و در آن قانون تلفیقی صورت گرفته است...فصل حقوق ملت، حق حاکمیت ملت و قوای ناشی از آن ، ماده ها و اصول متعددی هست به منظور تفکیک قوای سه گانه که فلسفه اش کنترل قدرتهای سیاسی با یکدیگر است؛ در قانون اساسی ایران تصریحاتی شده درباره آزادی مطبوعات ، آزادی تحزّب ، آزادی اجتماعات، آزادی بیان و... مهم این است که این قانون اساسی با این مفاهیم و موضوعات، مهر دینی خورده و مورد تأیید علمای دین قرار گرفته است . این نکته به لحاظ معرفت شناسی و از نظر چالش میان مدرنیته و دین مهم است...این تصور که ریشه های این مفاهیم در متون دینی اسلامی وجود دارد نادرست است. ریشه های این مفاهیم در متون دینی اسلامی وجود ندارد زیرا اینها اصولاً مفاهیم و موضوعات جدیدی هستند که در زندگی بشر پدید آمده‌اند" . (مجتهد شبستری، 1379، ص 78)

     نتیجه طبیعی این باور آن است که گفته شود " در مسائل حکومت و سیاست، فعل و قول معصوم حجت نیست"(مجتهد شبستری، بهمن 77) و بالاتر اینکه مثلاً "در تعارض تکالیف دینی و حقوق بشر، حقوق بشر مقدم است"2  چنین دیدگاهی در میان ما ، نو پیدا نیست.از آن زمان که نخبگان و اعیان با غرب آشنا  شدند،برخی به این نظر متمایل گردیدند و برخی به نظرات دیگر.تقابل این دیدگاهها در حوادث پس از مشروطیت به آسانی قابل درک است.

2- ترکیب و التقاط

     نوع دیگر برخورد با مفاهیم مورد بحث، که آثار و خطرات آن کمتر از نوع اول نیست، برخورد التقاطی با  آنهاست.در مقابل گروه نخست،عده ای در تلاش هستند تا به خیال خود ضمن پذیرش قطعی و تام این مفاهیم ، از اصول و ارزشهای مورد احترام خود نیز دست بر ندارند و چاره کار را در این می بینند که به هر بهای ممکن رنگ دین را به آن مفاهیم زده و به خیال خود دین را "عصری" و هماهنگ با مقتضیات زمان سازند.

مقصود این گروه از "مردم سالاری دینی" ،نگاه دینی به مردم سالاری نیست تا احیاناً موجب قبول یا ردّ بخش هایی از آن نظریه گردد.مراد این دسته انضمام مردم سالاری به دینداری و برقراری سازش بین آن دو است ؛ به گونه ای که ممکن است در برخی اصول و احکام دینی نیز به سود مردم سالاری به مفهوم رایج آن در غرب تجدید نظر شود تا اسلام توان ماندگاری داشته باشد.

چنین برخوردی از آن جهت خطرناک تر است که ناخواسته گوهر دین را به بدعت ها می آلاید  و افزون بر تهی کردن آموزه های دینی از محتوی و روح اصلی خود ,تمیز حقیقت را برای دیگران نیز دشوارتر می سازد. باید توجه داشت که این شیوه , حتی ممکن است از سوی علاقمندان و با انگیزه دلسوزی نیز دنبال شود, امّا این امر نباید مرزبانان حریم دین را از پیامد های ویرانگر آن غافل کند.

"گاهی پیروانِ خود مکتب به علت ناآشنایی درست با مکتب مجذوب یک سلسله نظریات و اندیشه ها ی بیگانه می گردند و آگاهانه یا ناآگاهانه آن نظریات را رنگ مکتب میدهند و عرضه  می نمایند...امروز...گروهی را می بینیم که واقعاً وابسته به مکتب های دیگر بالخصوص مکتب های ماتریالیستی هستند و چون می دانند با شعارها ومارکهای ماتریالیستی کمتر می توان جوان ایرانی را شکار کرد,اندیشه های بیگانه را با مارک اسلامی عرضه می دارند... واین خطرناک تر است که افرادی مسلمان ,امّا ناآشنا به معارف اسلامی و شیفته مکتب های بیگانه ,به نام اسلام اخلاق می نویسند و تبلیغ می کنند اما اخلاق بیگانه. فلسفه تاریخ می نویسند همانطور.فلسفه دین ونبوت می نویسند همانطور. اقتصاد می نویسند همانطور . سیاست می نویسند همانطور . جهان بینی می نویسند همانطور.تفسیرقرآن می نویسند همانطور و..."(مطهری، بی‌تا ،ص92) استاد شهید مطهری ,این را یکی از آفات نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر دانسته ونقص عمده نواندیشان ومصلحانی مانند اقبال را در این می داند که " با فرهنگ اسلامی عمیقاً آشنا نیست"( مطهری، بی‌تا، ص55) بر خلاف کسانی نظیر سید جمال که "متوجه خطرهای تجدد گرایی افراطی بود .  او می خواست مسلمانان علوم وصنایع غربی را فرا گیرند امّا با اینکه اصول تفکّر مسلمانان یعنی جهان بینی آنها جهان بینی غربی گردد وجهان را با همان عینک ببینند که غرب می بیند مخالف بود. او مسلمانان را دعوت می کرد که علوم غربی را بگیرند امّا از اینکه به مکتب های غربی بپیوندند آنها را بر حذر می داشت. سید جمال همانگونه که با استعمار سیاسی غرب پیکار می کرد با استعمار فرهنگی نیز در ستیزه بود"(همان،ص20), "نه مجذوب تمدن غرب بود  ونه مرعوب"(همان،ص33) و آرزو می کرد که مسلمانان "تمدن غربی را با روح اسلامی , نه با روح غربی اقتباس نمایند. اسلام حاکم همان اسلام نخستین باشد بدون پیرایه ها و ساز و برگ ها"(همان، ص36)

بر همین اساس است که استاد مطهری می گوید که "من به عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی به رهبران عظیم الشان نهضت اسلامی که برای همه شان احترام فراوان قائلم هشدار می دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می کنم که نفوذ ونشر اندیشه های بیگانه به نام اندیشه اسلامی وبا مارک اسلامی ,اعم از آنکه از روی سوءنیت ویا عدم سوءنیت صورت گیرد ,خطری است که کیان اسلام را تهدید می کند"(همان،ص92)

3_ نقد منطقی و اصول گرایانه

     از نظر نگارنده هر دو شیوه مواجهه با تمدن و فرهنگ غرب که ذکر شد نمونه بارز همان " استسباع"وغفلت از این نکته است که نهاد ها  و اصطلاحات نو پیدا ,از جمله در عرصه حقوق و فلسفه سیاست ,بر مبانی و در بسترهای خاص تولید می شوند و از این رو در تحلیل ,نقد وتصمیم گیری عالمانه درباره آنها نباید در خلأ اندیشید .این نکته اصل مهمی است که در تعامل فرهنگ ها ، بطور کلی،صادق است.برای مثال کسانی را در نظر بگیرید که اصولاً مادّی می اندیشند و معتقدند  "هر چه هست همین زندگی (و لذات) دنیوی است و حیاتی پس ازمرگ‌وجودندارد."3، آیا چنین کسانی می توانند مفاهیمی مانند "حیات طیبه" 4،و"سعادت" 5 را از فرهنگ اسلام،همانگونه که هست، درک کنند؟آیا می توانند این مفاهیم را کاملاً بپذیرند و یا رنگ و پسوند "دهری" به آن بیفزایند؟ مفاهیم متولد در فرهنگ غرب و هر تمدن دیگری نیز چنین هستند. این اصطلاحات  لباس هایی هستند که بر اندام های فکری خاص پوشانده شده اند و پوشاندن  بی چون وچرای آن بر اندام های دیگر نمی تواند نشانه روشنفکری و پویایی باشد . خردمندی اقتضاء می کند که نه خود و نه مردم را بر سر این دو راهی نبینیم که " یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را رد کنند" و آنها در معرض این تهدید خود ساخته و موهوم قرار دهیم که در صورت عدم پذیرش باید" به عواقب این رد کردن تن دهند" و"راه سوم وجود ندارد. "

دانلودمقاله درمورد فقر 26 ص

اختصاصی از یارا فایل دانلودمقاله درمورد فقر 26 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 39

فهرست عنوان

مقدمه

- ابعاد مفهومی ونظری فقر

تجریه وتحلیل فقر

کاهش فقر

سیاستهای کاهش فقر

هزینه های عمومی وکاهش فقر

شاخصهای فقر در مناطق روستایی در سطح ملی

شاخصهای فقر روستایی در سطح خانوار

شاخصهای جدید دراندازه گیری فقر

استراتژی فقر زدایی

مقدمه

فقر حیات اجتماعی را به مخاطره می افکند و کرامت انسانی را تهدید می کند. در روایات اسلامی، نگرانی پیشوایان دین با این ممضون بیان شده که بعید نیست که فقر به کفر بیانجامد. در عمل، جهان امروزه به طور مرتب با این پدیده مواجه است و در حالی که هدف اصلی جامعه بشری، حفظ شرافت و عزت نفس انسان هاست، فقر مادی و به همراه آن فقر فرهنگی افراد را در برابر یکدیگر یا در برابر یک نظام و یا حتی ملت‌ها را در مقایسه با سایر ملت ها به ذلت می کشاند.

بحث درباره فقر به شکل جدی یکصد سال پیش توسط رونتری مطرح شد که بیشتر به نیازهای غذایی و سایر نیازهای اولیه اشاره داشت. در دهه 60 سطح درآمد موضوع محوری بحث فقر و به تدریج با تکامل مفاهیم مربوط به آن، نهایتاً به بحث فقر انسانی و فقر قابلیتی در سال های اخیر منتهی شده است. در واقع، طی دهه های گذشته مبارزه با فقر در صدر برنامه های توسعه کشورهای مختلف قرار داشته و موفقیت های قابل ملاحظه ای نیز به دست آورده است.

در ایرن نیز موضوع فقر و مبارزه با آن سابقه ای طولانی دارد، در گذشته مقابله با این پدیده شوم به صورت سنتی و خودجوش و بر اساس تعالیم انسانی صورت می گرفته است. مروری بر تاریخ اجتماعی و فرهنگ کشور نشان می دهد که همواره جوامع محلی در میان خود تشکل هایی را داشته اند تا بتوانند نیازهای افراد تنگدست منطقه خود را رفع کنند. اما با گذشت زمان و تکامل ساختارهای اقتصادی- اجتماعی معرفی نظام‌های پیچیده تر حمایتی برای شناسایی و ارایه خدمات به جوامع آسیب پذیر وظیفه انکارناپذیر دولت ها تلقی شد.

با پیروزی انقلاب اسلامی در سال 1357 اقدامات رشد اقتصادی فراگیر همراه عدالت اجتماعی آغاز شد و بر آن اساس علاوه بر تدوین و اجرای برنامه های توسعه پنج ساله، برخی اقدامات حمایتی دیگر در مقابل با فقر نیز به طور ویژه طراحی شد و به اجرا در آمد. حاصل این اقدامات، توسعه گسترده خدمات و زیربناهای توسعه از یک سو و برخورداری بخش وسیعی از نیازمندان و محرومان جامعه از خدمات حمایتی، از سوی دیگر بود. به بیان بهتر، طی بیست و پنج سال اخیر، امکانات آموزش و بهداشت، آب آشامیدنی، برق و ارتباطات (مخابراتی و حمل و نقل) در سطح کشور و به ویژه برای روستاها به طور قابل ملاحظه ای تأمین شده و نیز تعمیم و

دانلودمقاله درمورد فلسفه مجازات

اختصاصی از یارا فایل دانلودمقاله درمورد فلسفه مجازات دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 21

مجازات یکی از قدیمی ترین نهادهای بشری است. خصیصهٔ بارز این نهاد، ناخوشایند بودن آن برای کسی است که مورد مجازات قرار می گیرد. این ویژگی فلاسفه را برانگیخته است تا در صدد ارایهٔ توجیهاتی برای آن برآیند.

این مقاله که در «دائرهٔالمعارف فلسفه» را تلیج به نگارش در آمده است، می کوشد نظریات فلسفی مختلف راجع به این مطلب را بررسی نماید. در ابتدا دو رویکرد آینده نگرا یا غایت گرا و گذشته گرا یا واپس گرا مطرح می شود. در رویکرد نخست مجازات به دلیل تأمین هدفی آتی و نتایج سودمند آن توجیه می شود؛ در حالی که رویکرد دوم به خطایی که مجرم مرتکب شده است توجه دارد.

هریک از این دو رویکرد، مظاهر متفاوتی دارد. معروف ترین مظهر رویکرد گذشته نگرا نظریهٔ تلافی جویانه است که ایدهٔ اصلی آن به یک معنا تاوان جرم است. از جملهٔ مظاهر رویکرد آینده نگرا، نظریهٔ تقلیل جرایم، باز پروری، اصلاح و درمان مورد است که بررسی قرار می گیرند.

در مقابل این نظریات که به مجرم توجه دارند، در بخش پایانی مقاله، نظریاتی که می کوشند مجازات را با توجه به قربانی جرم توجیه کنند مورد بررسی قرار گرفته و دو نظریهٔ ارضای خاطر و جبران خسارت مطرح شده است.

مجازات یکی از قدیمی ترین ساخته های بشری است. مشکل بتوان جامعه ای را تصور کرد که برای ناقضین قوانین اعم از نوشته یا نانوشته نوعی تنبیه روا ندارد؛ زیرا اداره جامعه متکی به این قوانین است. به علاوه، در بیش تر مکتب ها کیفر جایگاهی ثابت و قدیمی دارد. از بُعد مذهبی کسانی که علیه خدا یا خدایان مرتکب جرمی شوند باید منتظر مجازات جهان بالا باشند، حال یا در این دنیا و یا در صورت عدم تحقق، در آن دنیا.

نقطه مقابل مجازات، پاداش است و پاداش دادن به خاطر اعمال نیک شاید به میزان سزادهی اعمال بد دارای قدمت و ثبات باشد. با وجود این، کیفر دارای ویژگی خاصی است که اعمال آن را از دیدگاه فلسفی پیچیده می کند، حال آن که این مشکل در پاداش وجود ندارد. از آن جا که به لحاظ منطقی همه مجازات ها متضمن تحمیل درد و رنج بر مجرم است و طبع انسانی آن را نپسندیده و در شرایط عادی آن را انتخاب نمی کند، معمولاً اثری ناخوشایند بر مجازات شونده دارد. اما واقعیت آن است که برخی مجرمین کم و بیش و بسته به موارد مختلف، به مجازات خو می کنند.

این واقعیت اساسی مجازات، به طور مشخص موجب نگرانی منفعت گرایان است. توضیح این که: چون مجازات ناخوشایند بوده و موجب سلب منفعتی از مجرم است، در نگاه اول امر نامطلوب است مگر این که نتایج به دست آمده از آن برای جامعه (مثل کاهش میزان جرم) به اندازه ای باشد که رنج حاصل از اعمال آن را توجیه کند. این نگرانی در بیان معروف بتنام آمده است که: «هر مجازاتی بد است و مجازات فی نفسه متضمن شر و بدی است».

به رغم نگرانی بتنام، بدیهی است که مجازات گزاره ای ثابت نیست تا ارباب قدرت به واسطه آن مرتکب ظلم بر زیردستان شوند. اگر این گونه باشد مجازات صرفاً نوعی ظلم و استبداد است که انتظار می رود با حرکت جامعه به سوی انصاف و مردم سالاری بیش تر، از بین برود. اما از گذشتهٔ دور مجازات چیزی بیش از تحمیل رنج و درد ناخوشایند توسط حاکمان بوده است و همواره با اهداف حقوق و عدالت رابطه ای تنگاتنگ داشته است.

دست کم در موارد صحیح، مجازات چیزی نیست که بی جهت اعمال گردد. اصولاً افراد را به خاطر آن چه انجام داده اند کیفر می دهند. معنای این مطلب آن است که تعیین مجازات به خاطر نقض قاعده یا قانون است، اما ورای این مطلب مفهومی گسترده نهفته است که اگر مجازات متناسب بوده و اعمال آن ناشی از سوء استفاده از قدرت نباشد حق مجرم است. مفهوم دقیق «استحقاق» امر پیچیده ای است اما غالباً بر این نکته تأکید می شود که برای مستحق بودن مجرم لازم است اولاً، با عمل ارادی خویش موجب اعمال مجازات نسبت به خود شده باشد و ثانیاً، این مجازات تا جایی که ممکن است، با جرم تناسب داشته باشد.

در این دیدگاه، ناخوشایندی مجازات انکار نمی شود بلکه این ناخوشایندی عادلانه توصیف می گردد. این دو ویژگی اساسی در مجازات، یعنی ماهیت ناخوشایند و فرض ارتباط آن با عدالت، نقش مهمی در غالب تحلیل های فلسفی داشته و در مباحث بعدی مد نظر خواهد بود.

● دو توجیهٔ متفاوت

مسئله مهمی که در مورد مجازات ذهن فیلسوفان را به خود مشغول کرده چگونگی توجیه اخلاقی آن است. در دیدی کلی از دو منظر کاملاً متفاوت می توان به این موضوع پرداخت. در دیدگاه آینده نگر یا غایت شناختی، توجیه مجازات بر اساس تحصیل اهدافی در آینده است؛ اهدافی که انتظار می رود به واسطه تحمیل نوع خاصی، یا به طور کلی هر مجازاتی، تأمین گردد. بتنام در کتاب «اصول اخلاق و قانون گذاری» خود (۱۷۸۰) چنین دیدگاهی را توصیف می کند، اما منشأ این دیدگاه را باید در زمان افلاطون جست وجو کرد. افلاطون در فصل ششم از کتاب «قوانین» اظهار می دارد: «افراد را نباید به خاطر اشتباه گذشته شان مجازات کرد، زیرا وقتی عملی انجام شد نمی توان آن را به حالت اول برگرداند بلکه با دیدی به آینده، اعمال مجازات با هدف انزجار مجرم و دیگران از جرم به واسطه مشاهده مجازات انجام می گیرد».

نقطه مقابل این نگرش، دیدگاه گذشته نگر یا واپس گرا نسبت به مجازات است. مؤلفه های این دیدگاه تأکید بر مفاهیمی از قبیل استحقاق و تناسب جرم و مجازات است. در این جا توجه به نتایج بعدی مجازات ملاک نیست بلکه تأکید بر خطایی است که مجرم انجام داده است. بر اساس این، مطابق با نظر ارسطو، از لحاظ قضایی هدف اعمال مجازات ترمیم خطاهای گذشته است. در ادامه به بررسی این دو دیدگاه خواهیم پرداخت، اما مناسب است بحث را با دیدگاه گذشته نگر و به خصوص شاخصهٔ معروف آن، یعنی «نظریهٔ مکافات»، آغاز نماییم.

● نظریهٔ مکافات

واژهٔ «تلافی» از کلمهٔ لاتین Retribuere به معنای بازگرداندن گرفته شده است. اساس نظریه مکافات این است که مجازات تاوان جرم است. بازگرداندن دارای مفهومی مشابه در سطح انتقام ابتدایی است؛ به این معنا که اگر کودکی به کودک دیگر ضربه ای وارد کند، دومی ممکن است به او بگوید «کاری می کنم که تاوان آن را بدهی»، و همین که به خاطر آن ضربه، متقابلاً ضربه ای به او بزند تاوان خود را پرداخته است. در مفهوم رسمی تئوری مجازات مجرمین نیز همین استعاره به کار می رود؛ چنان که اغلب گفته می شود مجرم به جامعه بدهکار است و همین که مجازات را تحمل می کند دین خود را ادا کرده است.

با وجود رواج چنین اصطلاحاتی معنای دقیق استعارهٔ پرداخت به هیچ وجه روشن نیست. به طور دقیق چگونه مجازات بازپرداخت جرم است؟ در صورت توجه به معنای لغوی واژهٔ «پرداخت»، آن گونه که در دعاوی مدنی معمول است، مطلب روشن است. به عنوان مثال، اگر من به اموال کسی خسارتی وارد کنم و او علیه من اقامه دعوا نماید چنان که دادگاه مرا به پرداخت مبلغی به خاطر خسارت محکوم نماید به معنای دقیق کلمه، تاوان خسارتی را که ایجاد کرده ام پرداخت نموده ام.

اما اگر از قلمرو خسارت های مدنی به قلمرو مجازات کیفری وارد شویم روشن نیست چگونه اجرای مجازات زندان تاوان جرم ارتکابی است. تا آن جا که به قربانی جرم مربوط می شود زندان رفتن مجرم خسارتی را از وی جبران نمی کند، زیرا زیان و صدمه ای که وی متحمل شده است هم چنان باقی است. درست است که عامل ایجاد صدمه به خاطر آن متحمل خسارت شده است اما آیا آسیب وارد شده به مجرم جای گزین خسارت بزه دیده می گردد؟ در مورد این مطلب هیچ گونه توضیحی ارایه نشده است.

در برخورد با این مشکل گاهی اوقات قائلین به مکافات، استعاره دیگری به نام «تعادل» را به کار می برند. به طور سنتی عدالت حافظ تعادل دو کفه ترازو است؛ در یک کفه، جرم به عنوان عامل بر هم زننده توازن و در کفه ای دیگر مجازات به عنوان احیاکننده توازن است. با وجود این، کاربرد اقناع کننده این استعاره مشکل است؛ یعنی چگونه مجازات مجرم می تواند موجب توازن حقوق گردد. علاوه بر این که از نظر بزه دیده، خسارت های او هم چنان باقی است و معلوم نیست چگونه تحمیل صدمه مساوی به مجرم (از قبیل محرومیت از آزادی) موجب سر و سامان دادن به امور است.

سومین استعاره ای که بیش تر توسط قائلین به مکافات به کار می رود استعاره « امحا» یا «الغا» است. چنان که گفته می شود مجازات مجرم «پاک کردن لوح است». هگل در کتاب فلسفه حق (۱۸۳۳) بیان می دارد که مجازات موجب زوال خطایی است که در غیر این صورت باقی خواهد ماند. اما سؤال در مورد چگونگی فرض امحای آثار جرم از طریق مجازات است. به گفته افلاطون عملی که انجام شده است را نمی توان به مرحلهٔ پیش از تحقق بازگرداند.

هگل منظور خود را از واژهٔ امحا به طور کامل توضیح نمی دهد، اما اشاره می کند اگر مجرم مجازات نشود جرم هم چنان باقی خواهد ماند. (در زبان آلمانی Wurdegelten به معنای تداوم و اعتبار است). این امر حکایت از عقیده عمیق حسی دارد؛ عقیده ای که بسیاری از مردم در مورد نقض قانون با هر درجه ای از شدت دارند. هر گاه شخصی کشته شود یا مورد ضرب و جرح یا سرقت قرار گیرد به طور قوی احساس ما این است که نباید به سادگی از کنار آن گذشت و باید تلاش کرد مجرم دستگیر شده و در قبال اعمالش ملزم به پاسخ گویی گردد.

در غیر این صورت، در مقابل خطایی که صورت گرفته تسلیم شده و به آن اعتبار بخشیده ایم. اما زمانی که با مجرم برخورد می کنیم احساس ما این است که به شکل مقتضی به خطا پاسخ داده و عدالت اجرا شده است.

تأکید بر چگونگی عمق و گسترش چنین عقایدی ارزش مند است. این عقاید اگر هیچ چیز دیگری در بر نداشته باشد بیان گر این مطلب است که بسیاری از مردم سخت مخالف این ادعای بنتام هستند که همه مجازات ها شرّند. قائلین مکافات، در نقطه مقابل، معتقدند مجازات کردن شر نیست، زیرا در غیر این صورت به بدی اجازه بقا داده ایم.

با وجود این منطق، این ادعا که مجازات موجب امحای جرم است مشکل است. اصرار بر این که جامعه نباید به جرم اجازه بقا بدهد و این که باید برای حفظ نظم اخلاقی و حقوقی کاری بکند، حرف صحیحی است؛ اما فی نفسه قادر به توضیح یا توجیه آن چه که پس از دستگیری نسبت به مجرم صورت می گیرد نیست. به نظر می رسد این مطلب هم چنان قابل شرح و بسط است که واقعاً چگونه تحمیل مجازاتی از قبیل جریمه یا زندان موجب از بین رفتن خطای ارتکابی می گردد.

با وجود این، هیچ کدام از مفاهیمی که تا کنون مورد بحث قرار گرفت (یعنی مفهوم بازگرداندن، تعادل و امحا) نمی تواند توجیه قانع کننده ای برای مکافات گراها باشد. در بهترین وضعیت، چنین استعاره هایی به صورت های مختلف بیان کننده محدوده ای است که عقاید مکافات گرایانه در بیان و افکار روزمرهٔ ما ریشه دوانده است. نظریه مکافات هر چه

دانلودمقاله درمورد کاربرگرامی

اختصاصی از یارا فایل دانلودمقاله درمورد کاربرگرامی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 10

/

کاربرگرامی: شما از طریق جستجوی گوگل وارد این پایگاه شده اید:

آیا مایلید کلمه مورد نظرتان را در داخل پایگاه جستجو نمایید؟

مجلات >فصلنامه معرفت > شماره 36

جایگاه هیات منصفه در حقوق ایران

دکتر غلامحسین الهام

اشاره

آنچه در پى مى‏آید حاصل سخنرانى جناب‏آقاى دکتر غلامحسین الهام مى‏باشد که درجمع دانش‏پژوهان مؤسسه آموزشى وپژوهشى امام خمینى‏رحمه الله ایراد نموده‏اند.ضمن تشکر از جناب آقاى محمدرضاباقرزاده که در تهیه این متن ما را یارى‏نمودند، این مبحث را به علاقه‏مندان این‏رشته تقدیم مى‏داریم. معرفت

تاریخچه شکل‏گیرى هیات منصفه

سابقه هیات منصفه به عنوان یک نهادقضایى در نظام حقوقى ما، به قریب‏یکصد سال پیش باز مى‏گردد; یعنى دوران‏مشروطیت که در متمم قانون اساسى‏مصوب 1287 ش. / 1325 ق. چنین‏نهادى در نظر گرفته شد. اما تاکنون کارکرداین نهاد بسیار محدود بوده است و ما حتى‏تجربه چندانى از تشکیل این نهاد نداریم.درباره این‏که ابداع هیات منصفه یا «هیات‏ژورى‏» - به تعبیر غربى - کار چه کسى‏است، اتفاق نظرى وجود ندارد. انگلیسى‏هامعتقدند که این یک نهاد انگلیسى و مربوطبه نظام حقوقى آن‏هاست، ولى تحقیقات‏قاطعى در این زمینه وجود ندارد. بعضى‏گمان مى‏کنند هیات منصفه‏اى که درانگلستان رایج مى‏باشد از نهادهاى حقوقى‏یونانى و رومى سرچشمه گرفته است.آنچه موجب چنین طرز تلقى‏اى شده‏وجود نهادى در مجموعه نهادهاى یا «جودیس‏»، (Judice) مى‏گفتند. یودیس‏ها کسانى بودند که ازمیان افراد عادى به وسیله قاضى رومى وبا موافقت طرفین دعوا انتخاب مى‏شدند تابه دعاوى رسیدگى و نظرشان را اعلام‏کنند. قاضى هم وظایف و قواعدى را که‏باید رعایت کنند، طى نوشته‏اى به آن‏هایادآورى مى‏کرد. شاید از نظر کلمه هم‏مشابهتى بین یودیس یا جودکس و ژورى‏از لحاظ نزدیکى مفهومى و لغوى وجودداشته باشد; زیرا شباهتى هم بین کارهیات منصفه کنونى و کار یودیس‏ها درحقوق روم وجود دارد.

بعضى مى‏گویند این نهاد نزد ژرمن‏هاسابقه دارد; ژرمن‏ها نهادى مثل هیات‏منصفه کنونى داشته‏اند. بعضى ریشه‏هیات منصفه را در عرف نرماندها - قبایلى‏از انگلیسى‏ها - ذکر مى‏کنند و بعضى اصلاآن را نهادى مربوط به سال‏هاى 860 تا901 میلادى مى‏دانند که هانرى دوم‏حکومت مى‏کرد و دادگاه‏هایى به تقلید ازدادگاه‏هاى اورشلیم تاسیس کرد;دادگاه‏هایى که در زمان جنگ صلیبى پس‏از فتح اورشلیم توسط صلاح الدین ایوبى‏دایر شد و در آن‏ها، از نهادهایى استفاده‏مى‏کردند که به منزله هیات‏هاى منصفه‏کنونى بود. بعضى هم به طور کلى، گفته‏اند:در تاریکى‏هاى زمان و ابهامات تاریخى،موضوع هیات منصفه گم شده و معلوم‏نیست پیدایش آن مربوط به چه زمانى‏است. بنابراین، اظهار نظر صریح درباره آن‏ممکن نمى‏باشد.

به هر حال، این هیات در حقوق امریکاو انگلیس سابقه بیش‏ترى دارد و تجارب‏عمل بیش‏ترى در آن نظام‏ها کسب کرده‏است. عمل آن‏ها هم محدود نیست. آن‏هادر مسائل جنایى و دعاوى و حتى مدنى‏هم از هیات منصفه استفاده مى‏کنند، اما درعین حال، اختلاف دیدگاه در مورد هیات‏منصفه، ضرورت آن و نقش آن در دادگاه‏هاهنوز هم وجود دارد. هیات منصفه هم‏موافق دارد و هم مخالف. موافقان ومخالفان هر کدام دلایلى قابل اعتنا دارند.به نظر مى‏رسد این نهاد با اقتباس از حقوق‏غربى از بدو تصویب قانون اساسى‏مشروطیت وارد نظام حقوق ما شده است.اصل 70 متمم قانون اساسى مزبور بحث‏هیات منصفه را به این شکل در خودداشت: «در مورد تقصیرات سیاسیه ومطبوعات، هیات منصفین در محاکم‏حاضر خواهند بود.» بر این اساس این‏قانون حضور هیات منصفه را فقط درجرایم سیاسى و مطبوعاتى الزامى کرده‏بود، جزئیاتى هم در مورد هیات منصفه‏ذکر نکرده و به همین مقدار بسنده نموده‏است. اما پس از این، از نظر ادبیات‏حقوقى، قوانین متعددى درباره هیات‏منصفه به تصویب رسیده است; قوانین‏مصوب از سال 1301 تا 1360 شمسى درقریب شصت‏سال که فهرست اجمالى‏آن‏ها را مى‏توان ذکر کرد:

1. قانون موقت هیات منصفه، مصوب‏1301;

2. قانون مجازات عمومى، مواد 162تا 167 مصوب در 1304;

3. قانون محاکمه وزرا و هیات منصفه‏مصوب در 1307;

4. قانون هیات منصفه، مصوب‏1310;

5. مقررات مربوط به تعداد هیات‏منصفه، مصوب 7/11/1315;

6. لایحه قانونى مطبوعات، مواد 34الى 44، مصوب 1331;

7. لایحه قانونى مطبوعات، مواد 30الى 40، مصوب 1334 - که جایگزین‏قانون قبلى شد;

8. لایحه قانونى مطبوعات، مواد 30الى 28، مصوب 1358; آخرین قانون‏مورد عمل در هیات منصفه که مصوب‏شوراى انقلاب است.

جایگاه هیات منصفه در قانون‏اساسى

علاوه بر این‏ها، اصل 168 قانون اساسى راباید ذکر کرد که در خصوص جرایم سیاسى‏و مطبوعاتى مى‏باشد و وجود هیات‏منصفه را در رسیدگى به این‏گونه جرایم،الزامى کرده است; همچنین ماده 19 قانون‏احزاب مصوب 1360، شوراى عالى‏قضایى وقت را موظف کرده بود ظرف یک‏ماه لایحه تشکیل هیات منصفه در محاکم‏دادگسترى، موضوع اصل 168 قانون‏اساسى را تهیه و به مجلس تقدیم کند که‏البته با گذشت هفده سال، هنوز چنین‏قانونى تدوین نشده است و ما هیچ لایحه‏قانونى یا قانونى در خصوص هیات‏منصفه، که مبتنى بر قانون اساسى باشد،نداریم. آنچه در مورد هیات منصفه هست‏مقدم بر قانون اساسى است و ما قانونى‏موخر بر آن به صورت تفصیلى نداریم.ماده 19 قانون احزاب و قانون مطبوعات،مصوب 1364 فقط یک ماده درباره هیات‏منصفه ذکر کرده است و آن الزام به تدوین‏قانون هیات منصفه مى‏باشد. قانون‏مطبوعات هم چنین الزامى کرده است.بنابراین، ما تنها مواد 30 تا 38 لایحه‏قانون مطبوعات، مصوب سال 1358 رابه عنوان قانون لازم‏الاجرا مى‏دانیم که این‏قانون فقط به هیات منصفه مربوط به‏مطبوعات اختصاص دارد و بیش از آن رادر برنمى‏گیرد.

اگر به اصل 168 قانون اساسى توجه‏کنیم این اصل مبناى شرعى هیات منصفه‏است و بر این مبنا، باید نظام جدید هیات منصفه طراحى شود. اصل 168 قانون‏اساسى که مى‏گوید «رسیدگى به جرایم‏سیاسى و مطبوعاتى علنى است و باحضور هیات منصفه در محاکم دادگسترى‏صورت مى‏گیرد» نحوه انتخاب، اختیارات‏هیات منصفه و تعریف «جرم سیاسى‏» رابر اساس موازین اسلامى معین مى‏کند.همان‏گونه که معلوم است، اصول کلى‏قانون اساسى تا وقتى به شکل تفصیلى، به‏صورت قانون درنیاید اجرایش مشکل‏است و تا وقتى چنین نشود مثل قوانین‏متروکه است; یعنى با این‏که در نظام‏حقوقى، هویت قانونى دارد، اما هویت‏اجرایى پیدا نمى‏کند.

هیات منصفه در دادگاه‏هاى ایران

از فهرست اجمالى قوانین مصوب درباره‏هیات منصفه که بگذریم، در مورد واقعیت‏هیات منصفه، باید بگوییم در طول تاریخ،از 1301 تا 1370 به طور جدى هیات‏منصفه‏اى فعال را در محاکماتى که صورت‏گرفته است، نمى‏بینیم; در طى هفتاد سال،با وجود هیات منصفه، وجودى از هیات‏منصفه در نظام اجرایى سراغ نداریم. ممکن است هیات منصفه‏اى تشکیل شده‏باشد، اما به طور جدى در محاکم‏ملاحظه‏اى نداشته است; چون حضور اوبیش‏تر یا در مورد جرایم سیاسى بوده و یاجرایم مطبوعاتى. در مورد جرایم‏مطبوعاتى، اولین قانون مطبوعات در سال‏1286 ش. / 1326 ق. تدوین شد;هم‏زمان با تصویب متمم قانون اساسى وپیش از آن‏که قانون مربوط به دادگاه وجودداشته باشد و نظام دادگسترى جدیدى‏داشته باشیم. در آن موقع، ما قانون‏مطبوعات داشتیم، اما رسیدگى به جرایم‏مطبوعاتى در کجا باید انجام مى‏شد؟ درحالى که هنوز دادگاهى وجود نداشت، فشارهاى دولت‏بر مطبوعات آن زمان ووضعیت‏سیاسى کشور اقتضا مى‏کرد که‏قانون مطبوعات را تصویب کنند. به‏خصوص یک وجه اختلاف محمدعلى‏شاه با مشروطه‏خواهان بر سر هتاکى‏هاى‏مطبوعات بود; جسارت و گستاخى‏فوق‏العاده مطبوعات و توهین‏هاى زیادى‏که در مطبوعات صورت مى‏گرفت و به‏ابزار فشار دولت بر مشروطه‏خواهان‏تبدیل شد. از این‏رو، به تعجیل، در سال‏1286 قانونى را تصویب کردند که درواقع، ترجمه قانون 1793 فرانسه بود، نه‏یک قانون خودى. به همین دلیل، در حالى‏آیین دادرسى در آن در نظر گرفتند که هنوزدر کشور آیین دادرسى وجود نداشت و این‏مصوبه مقدم بر دادگسترى نوین بود.طبیعى است که وقتى دادگاهى وجودندارد، جرایم مطبوعاتى هم قابل رسیدگى‏نیست. بنابراین، در آن دوره، ما دادگاهى رامطابق با اصل 79 قانون اساسى سراغ‏نداریم، به خصوص از سال 1290 که‏مجلس تعطیل شد و 1299 که کودتاى‏رضاخان رخ داد. پس از کودتاى رضاخان،در این فاصله فقط یک شکایت مطبوعاتى‏مشاهده شده که از احمد شاه علیه‏ضیاءالواعظین در دادگاه جنایى موردرسیدگى قرار گرفته است. البته براى این‏دادگاه هیات منصفه قانونى وجود نداشته‏و به صدور حکم هم منتهى نشده است. ازسال 1299 تا 1320 - دوره حکومت‏استبدادى رضا خان - مطبوعات درمحدودیت‏شدید قرار داشتند تا آن‏جا که‏بسیارى از روزنامه‏ها در توقیف بودند;فضا اصلا براى فعالیت‏هاى مطبوعاتى‏مناسب نبود. در این دوره، دادگاه‏مطبوعاتى و هیات منصفه‏اى را سراغ‏نداریم.

پس از رفتن رضاخان، از سال 1320 تا1327 حکومت نظامى برقرار بود. در این‏فاصله دادگاه‏هاى نظامى به جرایم رسیدگى‏مى‏کردند و رسیدگى به جرایم مطبوعاتى‏در دادگاه‏هاى نظامى صورت مى‏گرفت.معلوم است که دادگاه‏هاى نظامى تابع‏تشریفات عادى نیستند. به همین دلیل، دراین مدت، اصل 79 متروک مانده بود. ازسال 1321 تا 1331 که دوران حکومت‏مصدق است، همچنین پس از رفتن او، درسال 1334 قانونى تصویب شد که تا زمان‏انقلاب اسلامى وجود داشت، ولى درعمل، هیچ‏وقت هیات منصفه‏اى نداشتیم‏و دادگاه مطبوعات برگزار نشد; اصلا درسال 1321 صلاحیت دادگاه را هم تغییردادند; هیات منصفه حضورش مخصوص‏دادگاه‏هاى جنایى شد و صلاحیت‏رسیدگى به جرایم مطبوعاتى را به‏دادگاه‏هاى جنحه دادند. دادگاه‏هاى جنحه‏هم هیات منصفه نداشت; هماننددادگاه‏هاى نظامى. این وضعیت تا پیش ازپیروزى انقلاب وجود داشت، با آن که‏قوانین متفاوتى - قریب هفت قانون - درمورد هیات منصفه وجود داشت و درعمل، هیات منصفه‏اى در کار نبود. پس ازپیروزى انقلاب، از جمله اولین قانون‏هایى‏که شوراى انقلاب تصویب کرد، لایحه‏قانون مطبوعات بود. به دلیل حساسیتى‏که مطبوعات به طور طبیعى در زمان‏انقلاب دارند، این قانون با دید دفاع ازحقوق مطبوعات تدوین شد. در آن تاریخ‏هم قانون هیات منصفه تصویب شد، اماهیات منصفه‏اى تشکیل نشد یا اگر شد،فقط در حد مشخص شدن افراد آن بود.سال 1370 سال جدیت کار هیات منصفه‏است. ادبیات حقوقى ما در مورد هیات‏منصفه در این هفت‏ساله شکل گرفته‏است. در این سال، هیات منصفه‏مطبوعات تشکیل شد و تا سال 1372، چند محاکمه مهم برگزار شد. ولى از نظرکمیت، محدود بود. عمده‏ترین آن محاکمه‏نشریه‏هاى گردون و فاراد بود. محاکمه این‏دو هفته‏نامه به برائت‏یکى و محکومیت‏دیگرى انجامید. سال 1370 تا 1372هیات منصفه قریب سه محاکمه‏مطبوعاتى داشت. از سال 1372 به‏بعد، دور جدید محاکمات مطبوعاتى وفعالیت جدى‏تر هیات منصفه است. دراین مدت، به طور تقریبى، هر 15 روزیک‏بار در تهران دادگاه مطبوعاتى‏داشته‏ایم.

ترکیب و وظایف هیات منصفه

اما باید ببینیم وظایف هیات منصفه‏چیست و ترکیب هیات منصفه چگونه‏است. لازم است ارتباط این موضوع را بامساله قضاوت و دادگاه‏ها نیز تبیین کنیم.بر اساس مصوبه شوراى انقلاب در سال‏1358 که مقدم بر قانون اساسى است،هیات منصفه مرکب از 14 نفر است; 7 نفرعضو اصلى و 7 نفر عضو على‏البدل. حوزه‏فعالیت هیات‏ها استانى است; در هراستانى هیات منصفه مستقل تشکیل‏مى‏شود. هیات‏ها هر دو سال یک‏بار درمهرماه به دعوت وزیر ارشاد از رئیس‏دادگاه‏هاى شهرستان - که اکنون منحل شده‏و رئیس دادگسترى جایگزین آن شده - ورئیس انجمن شهر - که به جاى آن شوراى‏شهر قرار داده شده و شوراهاى استان - که‏هنوز برگزار نشده - تشکیل مى‏شود. طبق‏قانون، در صورتى که انجمن شهر وجودنداشته باشد، شهردار به عنوان قائم مقام‏انجمن شهر و جانشین آن دعوت مى‏شود.این هیات سه نفره متشکل از وزیر ارشاد،رئیس دادگسترى و شهردار به دعوت وزیرارشاد تشکیل مى‏شود. در استان‏ها، رئیس‏دادگسترى، رئیس انجمن شهر یا به جاى‏او، شهردار و نماینده وزارت ارشاد به‏دعوت استاندار چهارده نفر از افراد مورداعتماد عمومى از گروه‏هاى اجتماعى، اعم‏از روحانیان، استادان دانشگاه‏ها، پزشکان،نویسندگان، روزنامه‏نگاران، وکلاى‏دادگسترى، دبیران، آموزگاران، سردفتران،پیشه‏وران، کارگران و کشاورزان انتخاب‏مى‏شوند. این‏ها به تشخیص خودشان،هفت نفر عضو اصلى را انتخاب مى‏کنند.

شروط خاصى که این‏ها باید داشته‏باشند عبارت از این‏که دست کم سى سال‏سن داشته باشند; محکومیت کیفرى مؤثرنداشته باشند; و به امانت، صداقت وحسن شهرت معروف باشند. پس ازانتخاب هیات، اسامى آن‏ها توسط وزیرارشاد در مرکز و در استان‏ها به وسیله‏استاندار، به ریاست دادگسترى استان ابلاغ‏مى‏شود. اما بر خلاف این، قانون‏مطبوعات مصوب سال 1334، هم ترکیب‏هیات منصفه را به‏گونه‏اى دیگر مطرح کرده‏بود و هم تعدادش را. در ماده 33 قانون‏مزبور آمده بود: «انتخاب هیات منصفه وترتیب شرکت اعضاى آن در راى دادگاه به‏طریق ذیل خواهد بود: هر دو سال یک بار(منتهى در بهمن ماه) در تهران و در مراکزى‏که داراى دادگاه استان است، هیاتى مرکب‏از فرماندار و رئیس دادگسترى و رئیس‏انجمن شهر - و یا شهردار - و نماینده‏فرهنگ به دعوت فرماندار تشکیل‏مى‏شود. هیات مزبور در تهران، از 75 نفرطبقات سه‏گانه ذیل تعیین مى‏شود:

طبقه اول: علما و دانشمندان،نویسندگان، دبیران و آموزگاران، وکلاى‏دادگسترى و سردفتران;

طبقه دوم: بازرگانان، ملاکین وکشاورزان;

طبقه سوم: کارگران، اصناف وپیشه‏وران جزء.

از هر طبقه فهرستى مشتمل بر 25 نفرتهیه مى‏کنند. اشخاص مزبور باید علاوه برداشتن حسن سابقه، واجد شرایط انتخاب‏شدن براى نمایندگى مجلسین شوراى ملى‏و سنا بود و در مقر دادگاه مقیم پس ازتنظیم صورت‏ها از هر طبقه، 12 نفر باقرعه، براى عضویت هیات منصفه‏انتخاب مى‏شوند. فرماندار مراتب را کتبابه کلیه 36 نفرى که براى عضویت هیات‏منصفه انتخاب شده‏اند ابلاغ مى‏کند که ردیا قبولى خود را ظرف سه روز اعلام دارند.عدم اعلام رد در حکم قبولى است و اگریک یا چند نفر از قبول این سمت‏خوددارى کنند، هیات مزبور کسرى هرطبقه را تا میزان 25 نفر از خارج تکمیل وبه جاى افراد مستعفى، با قرعه از میان افرادهمان طبقه انتخاب مى‏نماید. سپس‏فرماندار آنان را به وسیله رئیس دادگاه‏استان به دادگاه جنایى محل معرفى‏مى‏کند. رئیس دادگاه استان تا نیمه اسفندهمان سال، صورت اعضاى هیات منصفه‏را باید در یکى از روزنامه‏هاى کثیرالانتشاراعلام نماید. و براى سایر مراکز استان‏ها،عده اعضاى هیات منصفه 18 نفر مقررمى‏شود که به همان ترتیب مذکور در فوق(به جاى 25 نفر از هر طبقه، 6 نفر) انتخاب‏و معرفى خواهند کرد. در مورد هر محاکمه‏مطبوعاتى و یا سیاسى، دادگاه جنایى درجلسه مقدماتى خود با حضور دادستان‏استان یا نماینده او، سه نفر از اعضاى‏هیات منصفه را (از هر طبقه یک نفر) به‏سمت عضو اصلى و سه نفر را به همان‏ترتیب، به سمت عضو على البدل با قرعه‏انتخاب و دعوت مى‏نمایند.»

پس در واقع، اعضاى هیات منصفه سه‏نفر بود، رسیدگى به جرایم مطبوعاتى هم‏در دادگاه جنایى صورت مى‏گرفت. در سال‏1358 که شوراى انقلاب، قانون‏مطبوعات را تصویب کرد، هنوز دادگاه‏جنایى وجود داشت. در مردادماه همان‏سال، دادگاه‏هاى جنایى منحل گردید و به‏صورت دادگاه‏هاى عمومى درآمد. تا آن‏سال دادگاه‏هاى جنایى وجود داشت که‏معمولا در مقر استان‏ها تشکیل مى‏شد ومرکب بود از اعضاى دادگاه‏هاى استان. درسراسر کشور، عمدتا دادگاه‏هاى جنایى‏تعدادشان محدود بود و شعب گسترده‏اى‏هم نداشت. به همین دلیل، اعضاى ترکیبى‏دادگاه جنایى یا سه نفر یا پنج نفر بودند وبه شیوه تعدد قضات اداره مى‏شد; در آن‏هاوحدت قاضى وجود نداشت. اگر حکم‏دادگاه‏ها اعدام یا حبس ابد بود، تعداداعضاى این دادگاه‏ها پنج نفر بود و اگرجرایم پایین‏تر و مجازات سبک‏تر بود،دادگاه از سه نفر تشکیل مى‏شد. بنابراین،در دادگاه‏هاى جنایى یک دادرسى باحداقل سه نفر انجام مى‏شد که علاوه براین‏ها، سه نفر على‏البدل هم وجود داشت.

دانلودمقاله درمورد قاعده غرور 22 ص

اختصاصی از یارا فایل دانلودمقاله درمورد قاعده غرور 22 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

به نام خدا

قاعده غرور: فریب خورده (برای درافت غرامت) به کسی‌که فریبش

داده رجوع می کند.

2.از موجبات ومسببات ضمان همین غرور(فریب خوردگی) است.

جمله « المَغرورُ یَرجِعُ إِلی مَن غَرَّهُ »‌ هر چند در متن حدیثی به عینه نیامده است اما بین فقها مشهور است. آری در کتاب مستدرک الوسائل از کتاب دعائم الاسلامدر حدیث امام علی‌(ع) آمده است که: «مرد برای‌مهریه به کسی‌رجوع می کند که او را فریب داده است». همچنین در روایت جمهور از امام علی(ع) چنین آمده است: «مغرور برای مهریه به کسی‌که فریبش داده برمی‌گردد».

قبل از ورود به بحث از قاعده غرور وغرر تحقیق در ماده غرور و غرر و همچنین کلمه « تدلیس» وارتباط آن با غرور مناسب است.

می گوییم: به دلالت کتابهای‌لغوی، معنی‌غرور انخداع و فریب خوردگی است. از قاموس: غَرَّهُ غَرواً و غَرّاً و غِرَّهً، مغرور وغریر یعنی: او را نیرنگ داد و به باطل تطمیعش کرد او هم نیرنگ را پذیرفت وگول خورد و غافل شد. در المنجد:‌هرکس خدعه را بپذیرد پس مغرور است. در مفردات گفته شده: غَرَرتُ فلاناً یعنی‌به او نیزنگ ریختم وبه آنچه می‌خواستم از او رسیدم. وغِرَّه ناآگاهی‌و غفلتی است که در بیداری‌اتفاق می افتد. و اصل آن از غُرّ است که در چیزی‌آشکار می‌شود. و از همین ماده است غِرّه الفَرَس و الغُرور. هر چیزی‌انسان را فریب دهد من جمله مال و جاه و شهوت و شیطان و ... گاه آن را به شیطان تفسیر کرده اند چون شیطان خبیث ترین فریب دهندگان است. و گاه به دنیا تفسیر شده چون گفته شده: دنیا می فریبد وضرر می‌زند ومی گذرد.

و غَرَر خطر است و از غَرّ گرفته شده واز بیع غرر نهی شده است. در صحاح می‌خوانیم: رجلٌ غَرٌّ و غَریرٌ یعنی بدون تجربه ... و غِرّه غفلت است و غارّ غافل است. و أَغَرَّهُ یعنی: او را به غفلت آوردم ( او را با غفلت فریب دادم). إغتَرَّ بِالشَّیئ یعنی‌با آن چیز فریفتم. و غرر خطر است و پیامبر خدا(ص)* از بیع غرر نهی‌فرمودند مانند بیع ماهی در آب.

و غُرور چیزی‌از متاع دنیا است که به وسیله آن می‌فریبند. غَرَّه یغُرّهُ غُروراً یعنی به او خدعه کرد.

از ابن سکّیت نقل شده: غَرور شیطان است و این آیه از همین باب است: « وَ لا یَغُرَّنَّکُم بِاللّهِ الغَرورِ.

غَرور آن است که ظاهری دوست داشتنی و باطنی مکروه و ناپسند دارد. همچنین غَرور دارویی است که با آن می فریبند. غَرَّهُ یَغُرُّهُ یعنی او را فریب داد و غُرور یعنی متاع دنیا که با آن می فریبند.

از قاموس: أنا غَریرک منه یعنی: من تورا از آن برحذر می دارم. و غَرَّرَ بنفسهِ تغریراً یعنی: نفسش را در معرض هلاکت قرار داد. و غَرَر با حرکت اسم است و اسم غِرّه مکسور می‌باشد.

در نهایه: الغِرَّه غفلت است و اغترار طلب غفلت است. و در حدیث آمده که پیامبر(ص) از بیع غرر نهی‌فرموده و آن چیزی است که ظاهرش مشتری را می فریبد و باطنش مجهول است.

ازهری‌گفته: بیع غرر آْن است که بدون تعهد و مسئولیت وبدون وثیقه باشد و بیعهایی‌هم که دو طرف معامله به باطن مجهول آن بیعها احاطه ندارند، داخل در همین بیع غرر است. از لغت استفاده می شود که غرر اسمی است از تغریر که معنای‌آن در معرض هلاکت قرار دادن است. و غرر تفسیر شده است به چیزی‌که با ظاهرش مشتری ‌را می‌فریبد و باطنش مجهول است مانند بیع ماهی درآب. همچنین در مجمع البحرین و نهایه (کتاب لغوی‌است) تفسیر شده که غرر، خطر است و بحث از قاعده غرر خواهد آمد إن شاء الله.

اما غُرور در لغت همانطور که قبلا اشاره کردیم انخداع است پس هرکس خدعه را بپذیرد مغرور است. غُرور مصدری‌است از غَرَّهُ یعنی فریبش داد. از همه سخنان اهل لغت و از موارد استعمال این کلمه ظاهر می شود که غرور به معنی خدعه و نیرنگ و فریب خوردگی به چیزی است که ظاهرش مخالف باطنش می باشد.پس مغرور فریب خورده است و غار کسی است که مغرور را به چیزی‌وادار می کند که آن شیئ ظاهر فریبنده ای دارد و باطنش اینگونه (فریبنده) نیست.

اما تدلیس: باب تفعیل است از ماده دَلَسَ به معنای‌تاریکی مانند دُلسَه. گویا مدلِّس با نیرنگ زدنش امر را تاریک کرده و آن را مبهم نموده تا توهم غیر واقع شود(مغرور غیر واقع را توهم کند)

از المنجد: بایع تدلیس کرد یعنی: عیب مبیع را از مشتری‌کنمان کرد. دالَسَهُ یعنی به او نیرنگ زد. الدَّلس یعنی خدعه و ظلمت.

در لسان العرب(کتاب لغوی): الدَّلَس یعنی ظلمت. و فُلانٌ لایُدالِسُ و لایُوالِسُ یعنی:‌نیرنگ نمی زند و فریب نمی دهد. و مدالسه مخادعه( یکدیگر را فریب دادن) است. از صحاح و مجمع البحرین و لسان العرب استفاده می شود که تدلیس کتمان کردن عیب کالا از مشتری‌است و دُلسه خدیعه می‌باشد. از سخنان اهل لغت و از موارد استعمال کلمه دُلسه ظاهر می شود که با خدعه و غرور قریب المعنا است. و مراد از قاعده غرور این است که اگر انسان با قولی‌یا فعلی از طرف انسان دیگری‌فریب خورد و خسارت دید و با آن ضرر کرد حق رجوع به کسی‌که او را فریب داده و حق گرفتن خسارت از او را دارد.

مستند قاعده غرور:

1) گاهی برای‌اثبات این قاعده به این گفته مشهور بین فقها استدلال می‌شود: « مغرور به کسی‌که فریبش داده برمی‌گردد».اما این جمله در کتب معتبر ذکر نشده است و شهرت آن در زبان فقها حجیتش را ثابت نمی کند. و شاید هم این قاعده از روایات واصله ای‌به دست آمده باشد که در مواردی که غرور به آن صدق می کند صادر شده اند.

2)و گاهی به وجود اجماع به رجوع مغرور به غارّ( فریب دهنده) به مقدار ضرری‌که غارّ به او تحمیل کرده و استناد فقها به قاعده در ابواب مختلف استدلال می شود و ارسال آن از جمله ارسال مسلمات است. از آنجا که جدا احتمال دارد مجمعین بر این جمله و دیگر مدارک اعتماد کرده باشند. پس اتفاق آنها از اجماع مصطلحی‌که کاشف از قول معصوم است نمی باشد.

3)و گاهی به قاعده تسبیب استدلال می شود. با این تقریب که مغرور هرچند مباشر است اما نسبت به غار که سبب می باشد ضعیف است. اما اشکال اینجاست که مغرور که مباشر است با انگیزه خودش و با اراده و اختیار خود مانند آلت نیست تا ضمان بر عهده غارّ باشد. علاوه برآن بنا بر قاعده تسبیب فقط ضمان به سبب برمی گردد پس رجوع به مغرور معنی‌ندارد. و در