این فایل حاوی بررسی و مطالعه معماری مدرن متاخر می باشد که در 20 اسلاید تهیه شده است.
فهرست
معماری مدرن متأخر
بروتالیسم
آی.ام.پی (i.m.p)
لویی کان
دیاگرام سیر تحول معماری مدرن
تصویر محیط برنامه
پاورپوینت معماری معاصر
این فایل حاوی بررسی و مطالعه معماری مدرن متاخر می باشد که در 20 اسلاید تهیه شده است.
فهرست
معماری مدرن متأخر
بروتالیسم
آی.ام.پی (i.m.p)
لویی کان
دیاگرام سیر تحول معماری مدرن
تصویر محیط برنامه
تمام آپارتمانها دارای بالکنهای اختصاصی و تمامی خانههای یک طبقه دارای حیاط خلوت مخصوص میباشند که آنها را از همسایه جدا میکند. سیستم سازهای بناها اجازه داشتن بازشوهای وسیع برای نجرهها و بالکنها را میدهد. باستثناء فونداسیون، سیستم ساخت دارای ساختار خشک میباشد.
به عنوان یک الگوی ساختمانسازی قابل تهیه مدرن، این پروژه نمونهای از مسکنسازی دولتی در ابعاد بزرگ و با حجم زیاد برای همسانسازی شکاف جداکننده بین مالکین و بخشهای اجارهای با گسترهای از واحدهای یک خواب تا خانههایی برای خانوادههای بزرگ است.
Beaufort house نوآوری را در شیوههای ساخت بوجود آورده است. فولاد پیش ساخته و سیستم پانلهای سرد تولید شده در مقیاس بزرگ و پانلهای گرم با مقیاس بزرگ و سیستم ساخت و ساز سه بعدی خدماتی به ساخت و سازهای جدید میدهد. این نخستین پروژه ساختمانسازی در انگلستان جهت ایجاد اتحاد و نزدیکی میان این سه روش ساخت، خارج از سایت ساختمانی میباشد.
این طرح جدید شامل سه سری بلوک چیده شده در اطراف حیاط است که دارای متدهای توسعه بوده و در نزدیکی املاک Pead body (1912) قرار گرفته است. این چشمانداز شامل یک مکان برای انجام ورزشهایی در تمام فصول و سالن همایش جدید میباشد که فضای مطبوعی برای همه ساکنین فراهم میکند و از شلوغی خیابان جلوگیری میشود.
نوع جنس ساخت در این ساختمان، عملکرد صوتی و
حرارتی بسیاری دارد که از...
نوع فایل : WORD
تعداد صفحه :16
فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت) تعداد صفحه:39
چکیده
اصل «عدم مداخله» و اصل «منع توسل به زور» از جمله اصول کلى حاکم بر روابط بین المللى است که کلیت آن، هم در نظام حقوقى اسلام و هم در نظام حقوق بین الملل معاصر پذیرفته شده است. البته در هر دو نظام حقوقى، موارد متعددى به عنوان استثنا بر این دو قاعده لحاظ شده است. یکى از مواردى که به عنوان توجیه استفاده از زور و مداخله، مطرح شده است، مداخله نظامى اعم از حمله مسلحانه یا اعزام گروه هاى مسلّح یا کمک تسلیحاتى و نظامى به کشورى علیه کشور دیگر، به منظور حفظ و دفاع از حقوق انسانى است. اصولاً در تفکر اسلامى و حقوق بین الملل معاصر، اهم حقوق انسانى کدام است؟ و آیا هر گاه دولتى حقوق اساسى بشر را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، سایر دولت ها یا سازمان هاى بین المللى، «حق» یا «وظیفه» مداخله و توسل به زور علیه آن کشور را دارند، یا آن که این امر، عملى نامشروع مى باشد؟ هدف این نوشتار، مقایسه اجمالى «حمایت از حقوق بشر» در نظام حقوق بین الملل اسلام و حقوق بین الملل معاصر مى باشد.
اشتراک نظر و سابقه تاریخى حمایت از حقوق بشر یکى از اصول کلى سیاست خارجى دولت اسلامى، مبارزه با ظلم و استعمار و خفقان و دیکتاتورى و حمایت از امت اسلامى و دفاع از همه مظلومان و مستضعفان جهان در مقابل متجاوزان و ستمگران و طاغوت ها مى باشد، و این امر، یکى از اهداف جنگ هاى مشروع در نظام حقوقى اسلام و از مصادیق «جهاد فى سبیل اللّه» مى باشد; چه این که بدون تردید از نمونه هاى بارز ظلم و تجاوز، تعدّى به حقوق اساسى و آزادى بشر است و همان طورکه درمقدمه اعلامیه اسلامى حقوق بشرمصوّب1990میلادى دراجلاسوزراى امور خارجه کشورهاى عضو سازمان کنفرانس اسلامى در قاهره([1]) آمده است: «حقوق اساسى و آزادى هاى عمومى در اسلام، جزئى از دین مسلمین است.»([2]) قرآن مجید در آیات متعددى به حمایت از حقوق بشر اهتمام ورزیده است که به چند مورد آن اشاره مى کنیم: 1. «أُذن للّذین یقاتلون بأنّهم ظُلِموا و أنّ اللّه على نصرهم لقدیر الّذین أُخرجوا من دیارهم بغیر حقّ الاّ أن یقولوا ربّنا اللّه ولولا دفع اللّه النّاس بعضهم ببعض لهدّمت صوامعوبیعَ و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم اللّه کثیراً...»(حج:39و 40) این آیه، علت إذن در جهاد را«مظلومیت»و مورد ظلم قرار گرفتن و اخراج از کاشانه و آواره ساختن مؤمنان ازوطن خودازسوى ستمگران مى داند. 2. «ولمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل، انّما السّبیل على الّذین یظلمون النّاس و یبغون فى الارض بغیر حقٍّ...» (شورى: 41 و 42); کسانى که بعد از آن که مورد ظلم قرار گرفتند، یارى بطلبند، ایرادى بر آنان نیست، ایراد و مجازات بر کسانى است که به مردم ستم مى کنند و در زمین به ناحق ظلم روا مى دارند...([3]) 3. «و مالکم لا تقاتلون فى سبیل اللّه و المستضعفین من الرّجال و النّساء و الولدان الّذین یقولون ربّنا أخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً و اجعل لنا من لدنک نصیراً» (نساء: 75); چرا در راه خدا و براى رهایى مردان و زنان و کودکانى که (به دست ستمگران تضعیف شده اند) پیکار نمى کنید؟! همان افراد (ستمدیده اى) که مى گویند: پروردگارا ما را از این شهر (مکه) که اهلش ستمگرند، بیرون ببر، و از طرف خود براى ما سرپرستى قرار ده و از جانب خود، یار و یاورى براى ما تعیین فرما. در سنّت نبوى(صلى الله علیه وآله) و ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز سفارش زیادى به این امر شده است; چه این که «در اسلام، مسؤولیت مقابله با تهدید و ارعاب وظیفه اى همگانى است که باید همه یکپارچه، در برابر عوامل تهدید و ارعاب بایستند و از مظلوم دفاع کنند و خصم ظالم باشند.»([4]) چنانکه دستور نورانى امیرالمؤمنین على بن ابى طالب(علیه السلام)مبنى بر این که «همواره خصم ظالم و یار و یاور مظلوم باشید»([5]) بیانگرتعالى اصول حقوقى اسلام و حقانیت این نظام حقوقى مى باشد. در روایتى از پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلى الله علیه وآله) نقل شده است که آن حضرت فرمودند: «هر کس فریاد استغاثه هر مظلومى (اعم از مسلمان یا غیر مسلمان) را بشنود که مسلمین را به یارى مى طلبد، اما فریاد او را اجابت نکند مسلمان نیست.([6]) و در روایت دیگر فرمودند: «یارى نمودن ضعیفان، بهترین و با فضیلت ترین صدقه هاست.»([7]) بر اساس برخى روایات دیگر، مسلمانان باید به حل معضلات و گره گشایى یکدیگر اهتمام داشته و در این راستا تلاش نمایند و گرنه از زمره مسلمان واقعى خارج هستند.([8]) در صحیح بخارى نیز از آن حضرت روایت شده است که فرمودند: «همه مسلمانان برادر یکدیگرند، به همدیگر ظلم نمى کنند و در مقابل دشمنان یکدیگر را رها نمى کنند و به خود وا نمى گذارند».([9])در مسند احمد بن حنبل نیز از آن حضرت روایت شده است که: «که هر کس نزد او مؤمنى خوار شود ولى او را یارى نکند، در حالى که قادر بر نصرت او باشد، خداوند عزو جل، روز قیامت نزد تمام خلایق او را خوار خواهد نمود».([10]) مؤلف «فتح البارى» در شرح حدیث نبوى در دفاع از مظلوم مى نویسد: «کسى که قدرت بر نجات مظلوم دارد، بر او لازم است که به هر طریق ممکن ظلم را از او دفع کند و قصد او در دفاع، کشتن ظالم نیست بلکه مقصود، دفع ظالم است و در این صورت که دفاع مى کند، خون ظالم هدر است و فرقى نمى کند که دفاع از خویش باشد یا از دیگرى».([11]) علاوه بر آن سنّت عملى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در انعقاد پیمان هاى دفاعى به عنوان یارى مظلومان آنچنان که در «حِلف الفضول» صورت گرفت([12])، و یا به عنوان «اعلام همبستگى و حمایت متقابل» آنچنان که در پیمان با «بنى ضُمرة»([13])و «خزاعه»([14]) انجام شد، گواه این امر است. در پیمان جوانمردان (حلف الفضول) افراد شرکت کننده، از جمله حضرت رسول(صلى الله علیه وآله)سوگند یاد کردند که «ید واحده» با مظلوم و علیه ظالم باشند تا آن که ظالم حق مظلوم را بپردازد، و این پیمان مادامى که دریا کنارِ ساحل خود را مرطوب کند (یعنى براى همیشه تاریخ) استوار است.([15]) و در احادیث آمده است که «در خانه عبدالله بن جذعان شاهد پیمانى شدم که اگر حالا (پس از بعثت) نیز مرا به آن پیمان بخوانند اجابت مى کنم یعنى حالا نیز به عهد و پیمان خود وفادارم.»([16]) ابن هشام نقل مى کند که آن حضرت درباره پیمان مزبور مى فرمودند: «من حاضر نیستم پیمان خود را به هیچ وجه نقض کنم، اگر چه در مقابل آن گران بهاترین نعمت را در اختیار من بگذارند.»([17]) ایراد برخى از نویسندگان مانند «محمد حسنین هیکل» به استدلال به این پیمان مبنى بر این که «این یک پیمان خاصى بود مربوط به روابط داخلى بین مردم و ربطى به روابط خارجى که بر اساس شرع تنظیم مى شود ندارد»([18])، وارد نیست; زیرا همان گونه که اشاره شد، روح حاکم بر این پیمان، دفاع از مظلوم بود که پس از بعثت نیز جزو دستورات و جهت گیرى هاى اسلامى در امور سیاسى و اجتماعى تثبیت شد.([19]) همچنان که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اشاره فرمودند، گرچه این پیمان بیست سال قبل از بعثت منعقد شد، ولى اگر بعد از بعثت نیز آن حضرت را به آن پیمان دعوت مى کردند، آن حضرت اجابت مى فرمودند.([20]) و اگر ممنوعیت این امر را به دلیل مداخله بدانیم، فرقى در روابط خصوصى یا بین المللى نمى کند; چه این که در روابط خصوصى افراد نیز مداخله نامشروع است. علاوه بر آنکه در پیمان هاى بنى ضُمره و خزاعه، باید در نظر داشت که سرزمین جزیرة العرب واحدهاى سیاسى آزاد و مستقل داراى حاکمیتى را در خود جاى داده بود که به مثابه تابعان حقوق بین الملل امروزین، یعنى کشور ـ قبیله([21]) بوده اند و بسیارى از روابط مدینه با کشور ـ قبیله هاى پراکنده در جزیرة العرب مانند روابط آن ها با کشور ـ شهرهاى اطراف آن به عنوان قواعد بین المللى تلقى مى شد.([22]) در اظهار نظرهاى فقها و اندیشمندان شیعه و سنّى دیده مى شود که ادعاى اتفاق و عدم اختلاف در اصل حکم مزبور نموده اند. گرچه تعابیر آن ها متفاوت است، اما به نقل چند نمونه بسنده مى کنیم: 1ـ آیة اللّه شیخ محمد مهدى شمس الدین: «از مسلّمات دینى، حرمت بى مبالاتى به تجاوز کفار بر مسلمین و احساس بى تفاوتى دراین مسأله است.»([23]) 2ـ «دکتر صبحى محمصانى» در ضمن شمارش موارد جهاد دفاعى، یکى از اقسام آن را دفع تجاوز متجاوزان و ستمگران و کسانى که مسلمانان را از خانه هایشان آواره ساخته و از وطنشان اخراج کرده اند، آن گونه که براى امت فلسطین در قرن بیستم پیش آمد، دانسته و مى افزاید: «جهاد در این وضعیت نه تنها جایز و مشروع است، بلکه از واجب ترین فرایض دینى و ملّى و اجتماعى است و از مقوّمات و استوانه هاى کرامت واحترام وطن و ساکنان در آن است.»([24]) 3ـ «دکتر وهبة الزحیلى»: «یکى از موارد مشروع جهاد اسلامى، جنگ براى یارى مظلوم، به طور فردى یا جمعى، است و مصلحت صلح عمومى، مقتضاى چنین جنگى است.»([25]) 4ـ «عمر احمد الفرجانى»: «اسلام قلمرو مکانى خاصى را براى دفاع از مظلوم معین نکرده است، هر جا که ظلمى رخ بدهد، حتى در داخل کشورهاى غیر اسلامى، جهاد براى رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»([26]) 5ـ «شیخ ناصرالدین البانى» نیز با صحه گذاشتن بر جهاد دفاعى علیه دشمنى که به برخى از سرزمین هاى مسلمانان حمله نموده است، مصداق بارز آن را اسرائیل غاصب دانسته، مى گوید: «تمام مسلمانان در قضیه فلسطین گناه کارند تا آن زمان که اشغالگران صهیونیست را از سرزمین فلسطین بیرون برانند.([27]) در اینجا یادآورى این نکته ضرورى است که دفاع از مظلوم اختصاص به مسلمانان مظلوم و هم پیمانان آنان ندارد; چه این که از جمله موارد مشروع جهاد تدافعى، دفاع از همه مظلومان و مستضعفان در برابر تهاجم نظامى به آنان است.([28]) هرگاه جمعیت ها یا دولت هاى غیر مسلمان که هم پیمان با دولت اسلامى نیستند، مورد ظلم و تجاوز نظامى قرار گیرند، دولت اسلامى حق دارد که از آنان دفاع کند. البته برخى از محققان و فقها از جمله دکتر محمد حسنین هیکل، با توجه به دلایل ذیل در مشروعیت چنین اقدامى تردید نموده اند: «1ـ اصل اولى این است که امام مسلمین و یکایک مسلمین مسؤول اتباع خود مى باشند.
مقدمه:
«عصر جدید برای ایران و همچنین سراسر مشرق زمین مسالهای را مطرح کرده که سراسر حیات دینی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن را تا آخرین زوایا به لرزه افکنده است، چنانکه در تاریخ ایران آنرا فقط با پیروزی اسلام میتوان همسان دانست و بس. این مساله، موضوع برخورد با اروپائیگری است که در نیمه دوم قرن 19 آغاز شده و در قرن بیستم محتوای اصلی تاریخ ایران را تشکیل میدهد»
(بلوشر، 1363: 15)
!--جامعه ایرانی از اواخر قاجار تا انتهای سلسله پهلوی یکی از مهمترین مقاطع تاریخی خودش را از جهت تحولات همه جانبه اجتماع ایرانی را گذرانده است. مهمترین عامل این تحول، مواجهه با اروپائیگری و دو رویه تمدن بورژوازی غرب است؛ مواجههای که سرنوشت بسیاری از امور را در حیات مردم ایرانی معین کرده. این برهه تاریخی از مشروطه تا اواخر پهلوی بالاخص عصر سلسله پهلوی، دوره حضور گسترده و عمیق غرب و تجدد در زوایای مختلف جامعه ایرانی است بطوری که حتی بسیاری از پستوهای حیات ایرانی را نیز درنوردید. از سوی دیگر سیاستهای نوسازی که از قاجاریه توسط عباس میرزا و سپهسالار آغاز شده بود، این بار توسط شاه ایرانی، با جدیت پیگیری میشد. رضاخان به مثابه یک فاوست ایرانی به دنبال تحول همه جانبه ایران و رسیدن به «قلههای ترقی» بود. این روند چالشی فراگیر را در سراسر اندام های پیکره اجتماع و فرهنگ ایرانی ایجاد کرد. چالشی که همه اجزاء را به واکنش و عکسالعمل واداشت--!.
عموماً در تاریخ تجدد ایرانی و بررسی آن به نیروهای خاصی از جمله روشنفکران مدرن و بعضاً اصلاحگران حکومتی مثل عباس میرزا و ... پرداخته میشود.شاید در بررسی معرفت شناسانه اندیشه تجدد در ایران این رویکرد نسبتاً مناسب باشد، اما برای بررسی واقعیت عملی تجدد در ایران میبایست پذیرفت که تجدد ایرانی محصول برآیند نیروهای مختلفی است. این نوشتار نیز بر این فرض بنا شده که تجدد ایرانی را نباید صرفاً در قشر محدودی مثل روشنفکران مدرن دنبال کرد. به هر حال ورود تجدد به ایران و چالشهای ناشی از آن نیازمند پاسخ دهی اندیشهگران ایرانی به این مهمان غریبه اما پرقدرت بود. در حیات فکری ایرانیان یکی از مهمترین اقشار روشنفکران سنتی، علما و نخبگان دینی بودند. علمای مذهبی که میتوان آنها را مهمترین اندیشهگران ایران تا سدههای اخیر دانست هم بواسطه درگیری پیروانشان با مقوله تجدد و هم بواسطه دستکاریهای مستقیم و غیرمستقیمی که تجدد در موقعیت و منافع و اندیشههای آنها داشت، ناچار به پاسخدهی و اندیشهورزی در باب این مقوله جدید_ غرب و تجدد_ شدند. هر چند به اعتقاد عموم محققان (ر.ک: حائری، 1378، امجد، 1382، قیصری، 1383 و جهانبخش، 1383) علمای مذهبی تا دهههای اخیر و حتی بعضا تا امروز درک درست و دقیقی از غرب نداشتهاند، اما به هر حال هر واکنشی از سوی آنان پیامدهای بسیاری برای سرنوشت تجدد در جامعه ایرانی داشته است. اندیشههای تجدد در ایران حتی زمانی که به پیروزی مقطعی هم دست پیدا میکردند، ناشی از همگامی علمای مذهبی با آنها بود. این موضوع را در جریان مشروطه و نهضت ملی مصدق به خوبی میتوان دید. بطوریکه کنار کشیدن علمای مذهبی از این جریانها از عوامل مهم شکست آنها محسوب می شوند.
مواجهه با غرب در میان علمای مذهبی که مهمترین منبع تولید معرفت دینی هم بودند سبب تحولاتی در درون این علما و اندیشههای آنان ـ بالاخص در کسانی که بطور گستردهای با غرب و تجدد درگیر بودند ـ شد و در نهایت نظام معرفت دینی و پروبلماتیک مذهبی و گفتمان دینی آنها را نیز تغییر داد. به همین سبب بسیاری از تحولات مذهبی بالاخص در علما را نمیتوان فارغ از رابطه آن با تجدد و غرب فهمید، چرا که حتی رجوع آنها به سنت دینی و قرائت آن بالاخص در حیطه مسائل مستحدثه ناشی از تحولات تجدد و نوسازی و متاثر از غرب بوده است. لذا بسیاری از تحولات مذهبی متاخر را میبایست در رابطه با غرب فهمید.
پیشگامان اولیه علمای مذهبی در مواجهه فعال با غرب کسانی مثل سید جمال که شناخت وسیع و گستردهای از غرب و اندیشههای غربی و دو رویه تمدن بورژوازی غرب داشت و کسانی مثل میرزای شیرازی در قضیه تنباکو و و سپس علمایی مثل خراسانی، یزدی، مازندرانی و نائینی و نوری و طباطبائی و بهبهانی در مشروطه که ناچار به واکنش در برابر امور مدرن مثل حکومت و مجلس و مشروطه بودند، را شامل میشد. این طیف در عصر پهلوی با سرخوردگیهای اولیه از سیاستهای ضد مذهبی شاه، در نهایت بعد از کنار زدن رضاخان و حکومت پهلوی دوم در قضیه نهضت ملی مجدداً با حضور کسانی مثل آیتاله طالقانی و بالاخص آیتاله کاشانی حضوری دوباره یافت.حضور گسترده علمای مذهبی در مواجهه با غرب بعد از مرگ آیتاله بروجردی و تکثر در نهاد مرجعیت که تا آن موقع غیر سیاسی بود و با ظهور یک روحانی مبارز به نام (امام)آیتاله خمینی(ره) همزمان با اوجگیری گفتمان اسلام گرایی و سپس گفتمان انقلابی ـ اسلامی در نهایت یک انقلاب را در اواخر قرن 20، در برابر یکی از قدرتمندترین نظامهای استبدادی جهان سوم شکل داد. واکنشهای علمایی همچون سید جمال که البته از علمای رده اول نبود، بیش از همه متکی به نخبگان حکومتی بود. سید جمال همانند بسیاری دیگر از علما هنوز حکام و شاهان را مهمترین مجرای حل مشکل مردم میدانستند راهی که عموماً به بن بست میرسید و گفتههای سید جمال به خوبی آنرا نشان میدهد: «افسوس میخورم از اینکه کشتیهای خود را ندرویدم، به آرزوئی که داشتم کاملاً نائل نگردیدم. شمشیر شقاوت نگذاشت بیداری ملل مشرق زمین را ببینم، دست جهالت فرصت ندارد صدای آزادی از حلقوم امم مشرق بشنوم، ای کاش من تمام تخم افکار خود را در مزرعه مستعد افکار ملت کاشته بودم. چه خوش بود تخمهایی بارور و مفید خود را در زمین شورهزار سلطنت فاسد نمینمودم. آنچه در آن مزرعه کاشتم به نمو رسید، هر چه در این کویر غرس نمودم فاسد گردید. در این مدت هیچ یک از تکالیف خیرخواهانه من به گوش سلاطین مشرق زمین فرو نرفت، همه را شهوت و جهالت مانع قبول گشت...»(کرمانی، 1384: 8ـ 67). اما زمانی که علمای مذهبی برای مبارزات خود بر مردم، پیروان شان و قدرت اصلی آنها تاکید داشتند، توانستند به پیروزیهایی نسبی برسند. این نکته یکی از رموز اصلی موفقیت گفتمان اسلامگرایی بود.
این نوشتار نیز در پی بررسی مواجهههای علما با غرب در دوره پهلوی است، اما برای اینکار در مواقع لازم به بررسی تاریخ این مواجهه نیز پرداخته شده است. در ضمن برای تکمیل بحث مروری بر جریان فکری اصلی دیگری که منادی تجدد بوده، یعنی روشنکفران مدرن، و همچنین تاریخ عصر پهلوی و جریان نوسازی و تجدد حکومتی در آن انجام شده است. تاکید اصلی من بر مواجهههای فکری است، اما مقصود اصلی نه محتوای این مواجههها در موارد گوناگون، بلکه منطق این مواجهههاست و به نوعی به تحلیل گفتمانی و کردارهای گفتمانی مضمر در این مواجهه ها پرداختهام. هر چند در متن اشاراتی به تاثیرات نظام جهانی و عناصر بینالمللی و خارجی شده است، اما این عوامل به دلایلی در این نوشتار برجستگی لازم را ندارند و این به معنای بیاهمیتی آنها نیست بلکه باید دانست که بسیاری از این واکنشها متاثر از عناصر خارجی بودهاند. اما به هر حال از آنجایی که بحث اصلی بر سر علل مواجههها نیست بلکه بر سر نحوه و منطق این مواجهههاست، چندان به این مقولهها پرداخت نشده است.
برای این کار به بررسی اسناد دست دوم مثل تحلیلهای موجود از روشنفکری و تاریخ تجدد و تاریخ علما تاکید اصلی داشتهام، و در مواردی نیز به منابع دست اول که قابلیت دسترسی بدانها را داشتهام رجوع کردهام. این تحقیق یک مرور اجمالی است و بعضاً هم بسیار ناقص اما به هر حال با همه نواقص یک بررسی کوتاه است و بس.
مدرنیته و غرب
در تاریخ جهان در چند قرن اخیر، یکی از مهمترین عوامل و عناصر تاثیرگذار آنهاییاند که تحت عنوان مدرنیته و غرب صورتبندی شدهاند. مدرنیته و غرب منبع مهمترین چالشهای جهان غیر اروپایی ـ آمریکایی است. ایران و اسلام نیز به تبع، به عنوان نزدیکترین و کهنترین همسایه سرزمینهای غرب و مدرن تا حدود بسیار زیادی تحت تاثیر آنها بودهاند.
مدرنیته را در بهترین وجه میتوان عصری توصیف کرد که ویژگی شاخص آن تحولات دائمی است. لیکن عصری آگاه از این ویژگی شاخص خود، به عبارت دیگر مدرنیته «عصری است که به تاریخمندی خود اشعار و آگاهی دارد» (برمن،1380: 27). عصری که همه اشکال آفرینشهای مادی و معنوی خود را جریانی سیال، گذرا، متغیر، غیرثابت و غیرقطعی میداند. جریاناتی که در نهایت ارزش و اعتبار خود را از دست داده و جای خود را به جریاناتی جدید و بهتر میسپارند. برمن تجربه مدرنیته را اینگونه توصیف میکند: «امروز وجه خاصی از تجربه حیاتی ـ تجربه زمان، مکان، نفس و دیگران، تجربه امکانات و خطرات زندگی ـ وجود دارد که مردان و زنان سراسر جهان در آن شریکاند. من مجموعه این تجارب را مدرنیته مینامم ... محیطها و تجارب مدرن تمامی مرزهای جغرافیایی، قومی، طبقاتی و ملی، دینی و ایدئولوژیکی را در مینوردند. در این معنا میتوان گفت که مدرنیته کل نوع بشر را وحدت میبخشد، اما وحدتی معماوار و تناقض آمیز، وحدتی مبتنی بر تفرقه ... مدرن بودن یعنی تعلق داشتن به جهانی که در آن به قول مارکس «هر آنچه سخت و استوار است، دود میشود و به هوا میرود». (1383: 14) مدرنیته به عنوان یک مفهوم جامعهشناختی بدواً با مفاهیمی همچون صنعتی شدن، سکولاریسم، بوروکراسی و مفهوم شهر و شهرنشینی همراه است. جامعه مدرن، جامعهای صنعتی و علمی است. شکل سیاسی آن دولت ـ ملت یا دولتهای ملی است که مشروعیت خود را از انواع گونههای مختلف حاکمیت مردمی میگیرد. در جامعه مدرن اقتصاد و رشد اقتصادی از نقش برتر و غیرقابل تفوقی برخوردار است. چنان جایگاهی را اشغال کرده که هیچ حوزه یا عرصه دیگر را یارای رقابت با آن نیست. نظام اندیشگی و نحلههای فلسفی عمده در این جامعه عبارتست از عقلگرایی و فایدهگرایی. مدرنیته در تمام این اشکال نه تنها گذشته خود را نفی میکرد، بلکه تمامی دیگر فرهنگهایی را که نمیتوانستند به سطح خود فهمیها و درک خود آن نایل گردند، نیز رد میکرد. (کومار، 1380: 82 در گیدنز، هابرماس و ... 1380). اما مفهوم غرب، از جهاتی با جامعه مدرن همپوشانی دارد و از جهاتی نیز با آن تمایز است. جامعه غربی، در درون خویش همان جامعه مدرن است. اما غرب، مفهومی است که در رابطه با سایر جوامع غیرمدرن با جامعه مدرن نوعی بار هویتی را برای خویشتن پذیرفت. هر چند کشورهایی مثل ایران و عثمانی در طی تاریخ خویش از غرب، روم و فرنگ تجربههای خاص خویش را داشتهاند، اما غرب مدرن مفهومی خاصتر است. لذا مفهوم غرب در این نوشتار بیش از هر چیزی اشاره به جامعه مدرن غربی دارد. به عبارت دیگر مدرنیته حاصل مفهوم پردازی درونی جوامع مدرن از ماهیت خودشان است و غرب حاصل مفهوم پردازی بیرونی، البته مفهوم غرب همان امتداد بیرونی مفهوم مدرنیته نیز هست.
شامل 17 صفحه word
نوع فایل: power point
قابل ویرایش 52 اسلاید
توجه: این پاورپوینت دارای اشکال مختلف از مطالب فوق می باشد.
معماری بیونیک:
علم سیستم هایی را که شالوده آن ها سیستم های زنده است یا خصوصیات سیستم های زنده را دارند یا به سیستم های زنده می مانند را علم بیونیک می نامند. در واقع واژه بیونیک از بیولوژی به معنای زیست شناسی است . بیونیک یعنی وابسته به اندام زیستی و علم بیونیک. شامل سیستم هایی است که اساس آن ها از موجودات زنده وشکل اندام ها و خصوصیات درونی و بدنی آن ها می باشد. این الهام از موجودات زنده در علوم مهندسی کاربرد زیادی پیدا کرده است. در واقع علم بیونیک زبان مشترکی بین متخصصان رشته های گوناگون مانند زیست شناسی ومهندسی است.
فهرست مطالب:
سانتیاگو کالاتراوا
معماری بیونیک
سانتیاگو کالاتراوا
رصد خانه شهرک علوم و فنون والنسیا-اسپانیا
موزه هنر میلواکی – آمریکا