تحقیق درمورد فضیلت ازدواج

اختصاصی از یارا فایل تحقیق درمورد فضیلت ازدواج دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 23

فضیلت ازدواج

زن و مرد مکمل یکدیگرند

خداوند انسان را به گونه ای آفریده که بدون همسر ناقص است . انسان هرچه از نظر علم و ایمان و فضائل اخلاقی بالا برود ، تا همسر اختیار نکند ، به کمال مطلوب نمی رسد ( چه زن و چه مرد ) . هیچ چیز دیگر جای ازدواج و تشکیل خانواده را نمی گیرد . جنس مؤنث و مذکر به یکدیگر نیازمندند ، هم از نظر روحی و هم از نظر جسمی ، و هرکدام به تنهایی ناقصند ، و هنگامی که در کنار هم قرار گرفتند ، همدیگر را کامل می کنند . این قانون نظام آفرینش است و بر کل هستی حاکم می باشند .

قرآن زن و مرد را لباس همدیگر می داند : هن لباس لکم و انتم لباس الهن

زنان لباس شما مردانند و شما مردان لباس زنهایید

یعنی مکمل و متمم و حافظ و آبرو بخش و راز پوش همدیگرید و هرکدام به دیگری نیازمندید. انسان بدون لباس ، نمی تواند در جامعه با سرافرازی زندگی کند ، احساس نقص می کند . اینان تنها نیز احساس نقص می کند . لباس ، انسان را از سرما و گرما حفظ می کند ، همسر نیز از پریشانی و بیهودگی و بی پناهی و بی هدفی و تنهایی نجات می دهد . لباس زینت انسان است ، همسران هم زینت همدیگرند.

« همسر » ، نعمت بزرگ الهی

یکی از بزرگترین نعمتهای خداوند به انسان ، « همسر شایسته » است . پیامبر اکرم (ص) در این باره می فرمایند : انسان مسلمان ـ بعد از نعمت اسلام ـ هیچ فایده ای ( از نعمتهای الهی ) نبرده است که بهتر از همسر مسلمان و شایسته باشد ...

فلسفه ازدواج

ممکن است بعضی از افراد ، که عمق فلسفه ازدواج و تشکیل زندگی مشترک را درک نکرده اند ، بگویند : « ما شهوت جنسی مان را از راه های گوناگون دیگر ، غیر از ازدواج، دفع می کنیم و این میل و خواهش را با وسائل دیگر ارضاء می نماییم دیگر چه نیازی به پذیرفتن مسئولیت ازدواج هست ؟!»

در پاسخ به این عقیده و سؤال باید گفت : محصول و ره آورد ازدواج ، فقط دفع شهوت جنسی و ارضاء این غریزه که نیست ، این یکی از فایده های ازدواج است ، بلکه فضیلت و ارزش و اهمیت و فلسفه و ره آورد ازدواج و تشکیل خانواده ـ علاوه بر ارضاء غریزه جنسی ـ تعهد و تکامل و رشد و شخصیت و آرامش و فوائد ارزنده دیگری است که برای انسان به ارمغان می آورد . متعهد شدن در برابر همسر و خانواده ، برای انسان بزرگواری و احساس مسئولیت اجتماعی به وجود می آورد و بسیاری از لیاقت ها و استعداد های نهفته درونی او را بارور و بالنده می کند .

« ... بعد از ازدواج ، شخصیت انسان تبدیل به یک شخصیت اجتماعی می شود و خود را شدیداً مسؤول حفظ همسر و آبروی خانواده و تأمین وسائل زندگی فرزندان آینده می بیند ، به همین دلیل ، تمام هوش و ابتکار و استعداد خود را بکار می گیرد ... »

در تشکیل خانواده ، لذت و رشدی است که هیچ چیز دیگری جایگزین آن نمی شود . استاد شهید مطهری ـ رضوان الله علیه ـ در این باره می فرماید :

« یک خصائص اخلاقی هست که انسان جز در مکتب تشکیل خانواده نمی تواند آنها را کسب کند . تشکیل خانواده یعنی یک نوع علاقمند شدن به سرنوشت دیگران ... ، اخلاقیون و ریاضت کشها که این دوران را نگذرانده اند ، تا آخر عمر یک نوع «خامی» و یک نوع « بچگی» در آنها وجود داشته است . و یکی از علل این که در اسلام ازدواج یک امر مقدس و یک عبادت تلقی شده همین است ... ازدواج اولین مرحله خروج از خود طبیعی فردی ، و توسعه پیداکردن شخصیت انسان است . »

«ازدواج» ، بالابرنده ی ارزش اعمال انسان

ازدواج و تشکیل کانون خانواده ، آنچنان در وجود انسان تأثیر می گذارد و ارزش او را بالا می برد و شخصیت او را رشد می دهد ، که اعمال و عبادتهایش نزد خداوند و فرشتگان از ارزش والایی برخوردار می شود ، بطوری که ارزش آنها چند ده برابر می گردد .

ویژگیهای لازم برای ازدواج

مشاوره های خـانوادگی و مطالعات و تحقیقات نشان می دهد که بسیاری از مشکـلات زن

و شوهرها قابل پیش بینی و در نتیجه قابل جلوگیری خواهد بود . اگر زن و مرد ، دختر و پسر قبل از ازدواج آگاهیهای لازم را در باره ی خود و همسری که انتخاب می کنند ، داشته باشند . بنابر این آموزش پیش از ازدواج یک ضرورت مسلم است که دختر و پسر را برای مهمترین تصمیم گیری و انتخاب در زندگی شان و نیز فرایند دشوار و پیچیده و در عین حال مطلوب و دل نشین ازدواج آماده می کند . تا با آگاهی ، دانش و بینش کافی درباره خود و همسر آینده شان اقدام به ازدواج کنند و از عهده نقشهای خویش به عنوان زن و شوهر به خوبی برآیند .

دختر و پسری که می خواهند ازدواج کنند باید دارای شرایط لازم جسمانی ، روانی ، عقلانی اجتماعی و اخلاقی باشند که در زیر هریک از این ویژگیها مورد بحث و تحلیل قرار می گیرد .

1ـ رشد جسمانی

2ـ رشد عقلی

3ـ رشد عاطفی

4ـ رشد اجتماعی

5ـ رشد اخلاقی

تفاهم در زندگی زناشویی

تفاهم عبارت است از همدیگر را فهمیدن و درک کردن. در زندگی زناشویی برای نیل به تفاهم باید عوامل و شرایطی مهیا باشد که قبل از ازدواج زن و مرد با توجه و عنایت کافی به آنها زمینه تفاهم هرچه بیشتر را در زندگی زناشویی شان فراهم آورند. پس دختر و پسر برای نیل به توافق و تفاهم در ازدواج باید دارای ویژگیها و شرایطی برای ازدواج باشند.

عوامل مؤثر در تفاهم و توافق در ازدواج

ایمان و اعتقادات مذهبی: زن و مرد یک عمر شریک هم در زندگی هستند و اکثر اوقات را با هم می گذرانند، پس تحت تاثیر عقاید و افکار و رفتار و اخلاق یکدیگر قرار خواهند گرفت. بدون تردید مرد یا زن معتقد و دیندار نه تنها همسر خود را به دینداری، تقوا و عمل صالح تشویق می کنند، بلکه می تواند فضای خانواده را به محیطی امن و دور از گناه تبدیل کند . علاوه بر این همسر با ایمان و با تقوا از هر جهت قابل اعتماد و برای تربیت فرزندان شایسته تر است.

تحصیلات: تشابه تحصیلی یکی از عوامل مهم در ایجاد تفاهم بین زن و مرد است، ضمن آن که علم و دانش به خودی خود یک مزیت و کمال مطلوب برای انسان محسوب می شود. زن و مردی که یکدیگر را بهتر درک کنند، بیشتر قادر خواهند بود با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و طبیعتاً وظایف و مسئولیتهای خویش را بهتر انجام می دهند و در

مقاله درمورد جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس

اختصاصی از یارا فایل مقاله درمورد جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 4

جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس

تاریخ دریافت: 3/8/80                                       تاریخ تأیید:22/1/81

مرضیه صادقى(1)

چکیده:

مقاله حاضر در صدد تبیین دیدگاه توماس آکوئیناس در باب عدالت به عنوان یک فضیلت مى‏باشد. در این مقاله پس از بیان تعریف فضیلت و تعیین مهم‏ترین فضیلت اخلاقى، به بررسى نظرات توماس در باب عدالت توزیعى، حق و بى عدالتى پرداخته شده است.

واژگان کلیدى: عدالت، فضیلت، فضیلت اخلاقى، حق، عدالت توزیعى، احسان

جایگاه ویژه عدالت در نظام آکوئیناس کجاست؟ جایگاه واقعى بحث عدالت در سخنان آکوئیناس، پیرامون فضائل نیست، بلکه در نظریه متافیزیکى اوست، زیرا دقیقا همانطور که یک فضیلت طبیعى، داراى ساحتى الزاما الهیاتى است، در عدالت نیز چنین ساحتى وجود دارد. عدالت در کاربرد اصلیش، یکى از نامهایى است که براى خداوند بکار برده مى‏شود.

بطور کلى از نظر توماس، فضیلت به جهت نسبتى که با مبدأ متعال دارد، برخوردار از مجد و شرف مى‏باشد؛ بنابراین، نفس شخص نیکوکار بدان سبب جمیل و شریف است که صاحب فضیلت است، اما خود فضیلت بدان سبب شرف دارد که راهنماى آدمى به سوى خداست. پس فضیلت بر خلاف آنچه یونانیان مى‏پنداشتند، خیر اقصى و شرط کافى اخلاق که خود آن، به هیچ شرط دیگرى مشروط نباشد، نیست.

توماس ابتدا به تعریف فضیلت مى‏پردازد و از آن تعبیر به عادت و یا ملکه مى‏کند و مى‏گوید: به عادات خوب، فضیلت گفته مى‏شود، که در این تعریف، عادت جنس آن و خوب بودن فصل و نقطه تفارق مى‏باشد. بنابراین فضیلت یک عادت خوب نفس است که از طریق آن ما بطور صحیح و شایسته زندگى مى‏کنیم و همچنین به واسطه آن، از هیچ کس کار بد صادر نمى‏شود، بلکه شخص همواره کار نیک انجام مى‏دهد.

در این تعریف قید اول و دوم براى احتراز از امورى ذکر شده است. بدین ترتیب از آن جایى که بعضى عادات عملى از جمله عادات نادرست، اشاره به شر و بدى دارند و بعضى عادات گاهى به امور نیک و گاهى به امور شر اشاره دارند، مانند فکر و عقیده که ممکن است ما را به سوى امر صحیح یا ناصحیح سوق دهد، براى تمایز فضائل از آن عاداتى که همواره اشاره به شر و بدى دارند، قید اول را و براى تمایز فضائل از آن عاداتى که گاهى به خیر و گاهى به شر اشاره دارند، قید دوم را بیان کرد. (Summa Theologica. P. 39.)

در تعریف دیگرى از فضیلت مى‏گوید: فضیلت آن است که شخصى را که صاحب آن مى‏شود و با توجه به کارى که از چنین شخصى برمى‏آید، نیکو نماید؛ از این طریق که او را قابل آن سازد تا بر حسب طبیعت، یعنى به اقتضاى عقل خود رفتار کند. پس فعلى را از لحاظ اخلاقى نیک مى‏داند یا مقرون به فضیلت مى‏داند که با طبیعت کسى که مجرى این فعل باشد، مطابقت جوید. در مقابل، مى‏توان گفت رذیلت، فقدان کمالى است که طبیعت شخص فاعل، اقتضاى آن را دارد، یعنى مخالف فضیلت است.

اما توماس در شرح بر این متن ارسطو که مى‏گوید: فضیلت، ملکه‏اى است، یعنى حالت اکتسابى پایدارى است که چون کسى آن را بدست آورد مى‏تواند در مطابقت با طبیعت خود رفتار کند، مى‏گوید: مقصود از طبیعت، چیزى است که هر موجودى را در مقر نوع خویش برقرار مى‏دارد.

بنابراین مقصود صورت نوعیه مى‏باشد؛ اما از آن جایى که صورت نوعیه انسان، همان نفس ناطقه او مى‏باشد، بنابراین آنچه صورت انسانیت، به طبیعت ما مى‏بخشد، نطق یا عقل است. پس اگر در تعریف فضیلت اخلاقى گفته شود: آن فعلى است که با طبیعت ما مطابقت دارد، این سخن بدین معنا خواهد بود که چنین فعلى مطابق عقل است و بر عکس، رذیلت فعل یا ملکه‏اى است که غیر معقول باشد.

بنابراین، مقصود ارسطو از فضائل، ملکاتى است که براى عمل کردن، بر طبق دستورات عقل صائب ضرورى باشند و از طرفى دیگر به نظر ارسطو عمل به فضائل، براى نیل به زندگى سعادتمندانه نیز لازم مى‏باشد.

و اما آنچه درباره تعریف فضیلت مى‏توان گفت، این است که در این باره دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. در یونان، فضیلت را ویژگى و ملکه‏اى مى‏دانستند که به نحو معقول و بطور ثابت در انسان پدید مى‏آید. همچنین از بررسى تعاریف بدست مى‏آید که در آنها به جنبه‏هاى مختلف اشاره شده است. چنانکه در برخى تعاریف به ملکه شدن و حالت ثابت داشتن فضیلت اشاره شده، در برخى خصایص مثل عادت، مهارت و استعداد ذاتى بودن فضیلت، مهم خوانده شده و در بعضى به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره شده و در برخى نیز، نتیجه آن مورد توجه واقع شده، از این رو گفته‏اند که تنها ویژگیى، فضیلت است که به خیر و سعادت خاص منجر شود. اما واقعیت مطلب این است که نمى‏توان حدود مفهومى فضیلت را کاملاً تعیین کرد؛ زیرا دامنه‏اى گسترده دارد و هر شخصى به گوشه‏اى از آن اشاره کرده است. اما توماس نیز، در ضمن این دو تعریفى که از فضیلت به عمل آورده، در واقع مى‏خواسته در هر یک، به جنبه‏اى از آن جهات مختلف اشاره کند، چنانکه در تعریف اول به خصیصه عادت اشاره دارد و از نظر وى فضیلت یک عادت خیر و خوب است؛ چرا که شخص با شناخت اهداف، فعالیتهایش را به سوى آنها سوق مى‏دهد و در واقع عادات، خاستگاه افعالى هستند که در جهت این اهداف انجام مى‏گیرند، بطورى که این عادات هنگامى که گرایش و تمایل به سوى اهداف حقیقى انسان ایجاد کنند، در این صورت خیر هستند و از این رو فضیلت نامیده مى‏شوند. توماس در تعریف دوم، به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره کرده کرده، مانند ارسطو که فضیلت را ملکه‏اى مى‏داند که براى عمل کردن بر طبق دستورات عقل لازم است. (Great book. - p.378) در عین حال که وى در تعریفش به این مطلب نیز اشاره دارد که اعمال برخاسته از فضیلت اخلاقى، محتاج فضیلت حکم عقلانى بوده و از این رو عقل عملى فضیلتى خواهد بود که فضایل عقلانى، اخلاقى را با هم متحد مى‏کند.

نکته قابل توجه این است که ما در آراء متألهین قرون وسطى به تعاریفى بر مى‏خوریم مانند تعریف آگوستین مثلاً که در آنها صحت اراده انسان بر مقیاس مطابقت آن با اراده الهى سنجیده مى‏شود؛ چنانکه گفته مى‏شود، معصیت آن است که برخلاف قانون ازلى سخن بگوییم، اما توماس خاطر نشان مى‏کند که همین که به یاد آوریم که عقل، صنع خداست کافى است؛ زیرا برخلاف دستور عقل رفتن، دستور خدا را به یک سو نهادن است. پس اگر کسى برخلاف احکامى که عقل به وى ابلاغ مى‏کند، رفتار کند به منزله این است که از ممّر طبیعت، به نزاع با خالق طبیعت روى آورده است. بنابراین در تعریف فضیلت، باید گفت، فضیلت، ملکه عقلى است که ما را قابل وصول به سعادت مى‏سازد، همانطورى که رذیلت، ملکه خلاف عقل است که ما را محکوم به حرمان از سعادت مى‏کند.

توماس در پاسخ به این پرسش که آیا یک فضیلت مى‏تواند مهمتر یا کم اهمیت‏تر از فضیلت دیگر باشد مى‏گوید که چنین چیزى ممکن است زیرا یک علت، همیشه برتر از معلول خود مى‏باشد و در میان معلولها، آنهایى که به علت نزدیک‏تر باشند، عالى‏ترند. پس، از آن جایى که علت و سرچشمه خیر انسانى، عقل است، دور اندیشى که عقل را کامل مى‏کند، به لحاظ خیریت بر سایر فضائل اخلاقى که قوه شهوانى را کامل مى‏کنند، تقدم و برترى دارد از آن حیث که نشانه عقل است و در میان این فضائل یکى بهتر از دیگرى است بر این اساس که به عقل، نزدیک‏تر است. اما این که عدالت نیز بر سایر فضائل اخلاقى برترى دارد به این دلیل است که فضیلتى که مطلقا بزرگتر و مهمتر است، فضیلتى است که خیر عقلى بیشترى دارد و چون عدالت چنین است، پس عالى‏تر از همه فضائل مى‏باشد.(Summa Theological. P. 75.)

سخن توماس در این جا مجمل است و جهت خیر عقلى عدالت مشخص نشده است اما از فحواى کلام وى بدست مى‏آید که چون مجراى عدالت در رابطه با چیزى است که مفهوم حق و شایستگى را در بردارد و یا به بیانى عدالت، فضیلتى است که موجب اعمال حق و وظیفه‏اى مى‏شود، بدین لحاظ مى‏توان آن را بر بقیه برترى داد. البته در ارتباط با این که عدالت مهمترین فضیلت اخلاقى است، اتفاق نظر وجود ندارد. بعضى معتقدند که بخشیدن حق خود (سخاوت)، بهتر از دادن حق دیگران (عدالت) است. بنابراین سخاوت بهتر از عدالت خواهد بود. البته به نظر مى‏رسد که این سخن قابل خدشه باشد، چرا که عمل سخاوت، نیازمند است که مبتنى بر عدالت باشد، زیرا انسان، سخاوتمند نیست، مگر این که مال خودش را ببخشد. از این رو سخاوت از عدالت، جدا نیست زیرا بین آنچه مال من است و آنچه مال من نیست تمیز ایجاد مى‏کند. در حالى که عدالت مى‏تواند بدون سخاوت باشد، پس عدالت، مهمتر از سخاوت است، زیرا از آن کلى‏تر است و بنیان آن محسوب مى‏شود، در حالى که سخاوت به عنوان زینت و ضمیمه عدالت مى‏باشد.

آکوئیناس سپس انتقادهاى ارسطو از نظریه مثل افلاطون به عنوان نظریه مربوط به کلیات را مى‏پذیرد. از آن جا که افلاطون معتقد بود که معیار عدالت به واسطه یک صورت آرمانى عدالت به ذهن آورده مى‏شود که ذهن انسان در درون خود، آن را ادراک مى‏کند، آکوئیناس مى‏گوید، افلاطون در این پنداشت که عدالت نام یک صورت (Form) است که مستقلاً و به نحو خودکفا وجود دارد، دچار اشتباه بود. اما وى در این اندیشه که عدالت نامى است، براى آرخه (Arche) که همه دیگر صفات عدالت باید به آن بازگردد محق بود.

اما آکوئیناس بحث خود از محتواى عدالت انسانى را با توضیح ارتباط آن با حق و قانون آغاز مى‏کند. حق آن چیزى است که بر اساس قانون طبیعى(2) مدیون دیگران مى‏شویم. مقصود از قانون طبیعت آن است که خیر و صلاحى را مقرر مى‏دارد که تمایلات طبیعى و کلى ایجاب مى‏کند. قانونى که در اصول، بین تمام موجودات برخوردار از عقل، مشترک است.

اما حق «Ius» در قانون رومى، واژه‏اى است که به هنجارهایى اطلاق مى‏شود که ارتباط هر شخص را با دیگران مشخص مى‏کند و عدالت نیز نامى است براى فضیلت زندگى کردن با این هنجارها.

بنابراین یک خواست ثابت و همیشگى در انسان است. براى این که آنچه که خود براى خویش مى‏خواهد، براى دیگران نیز انجام دهد و هم معیار حقى است که هر یک از ما را ملزم مى‏کند. هر انسانى مدیون انسانهاى دیگر است و در میان همه فضائل، عدالت فضیلتى است که به نحو خاصى به ارتباطات با دیگران تعلق دارد. (Whose justice, P. 198)

آکوئیناس همچنین معتقد است که الزامات عدالت توزیعى زمانى محقق مى‏شوند، که هر کس به سهم خود برسد، یعنى هر کس بر حسب منزلت مقام و کارکرد خود به سهم و حق خود برسد؛ اما عدالت در باب مجازاتها (عدالت کیفرى یا اصلاحى)(3) زمانى محقق مى‏شود که در حد امکان خسارات وارده به خاطر خطا و اشتباه جبران شود و خساراتى که به خاطر کارهاى خطا پرداخت مى‏شود متناسب با جرم باشد، البته خود عدالت ایجاب مى‏کند که هیچ جرمى، هیچ قتلى و هیچ تجاوزى علیه دیگران انجام نگیرد. به گفته وى، محکومیت سرقت، مشروعیت دارایى شخصى را پیش فرض دارد؛ لکن آکوئیناس از سنت آباء کلیسا، دیدگاه مربوط به محدودیت حق دارایى را به ارث برده است. وى همچنین مالکیت را مقید به ضرورتهاى نیاز انسانى مى‏داند و بنابراین مى‏گوید: اگر کسى براى خود یا براى دیگرانى که مسؤولیت آنها را به عهده دارد، احساس نیاز شدید کند. این شخص ممکن است با یک مالى به مثابه بخشى از دارایى عمومى همه انسانها رفتار کند که در غیر این حالت، مال شخص دیگرى بوده، تا بدینوسیله خود یا دیگران را که مسؤولیت آنها به عهده اوست، از فشار نجات دهد. البته این مسأله به شرطى صورت مى‏گیرد که آنانى که بدین ترتیب دارایى خصوصى را تبدیل به دارایى عمومى کنند هیچ منبع دیگرى نداشته باشند.

آکوئیناس سپس عدالت قانون واقعى (مثبت) را در نظر مى‏آورد و مى‏گوید اجراى عدالت، احترام به داورى و قضاوت را ایجاب مى‏کند، هیچ تبعیض ناروایى، هیچ اتهام بى پایه‏اى توسط هیچ کس، در این محکمه اعمال نمى‏شود، هیچ وکیلى آگاهانه از یک دلیل ناعادلانه دفاع نمى‏کند.

آکوئیناس بر این عقیده بود که قوانین ناعادلانه، نه تنها مستلزم اطاعت نمى‏باشند (اگر موجب مخالفت با خیر الهى باشند، باید، از آنها سرپیچى کرد، در حالى که اگر آن قوانین، فقط امور مهم غیر ضرورى باشند لازم نیست که اطاعت شوند) بلکه معتقد بود که (به تبع آگوستین) قوانین ناعادلانه، توان قانون بودن را ندارند و اصلاً شایستگى عنوان قانون را ندارند. از آنجا که رژیمهاى ناعادلانه، خصوصیت استبدادى و ظلم دارند، نمى‏توانند ادعاى مشروعى براى اطاعت داشته باشند. استبداد از آن جهت بد و ناپسند است که فضائل را واژگون مى‏کند. بهترین رژیم، رژیمى است که به نفع همه انسانها، فضائل را تعلیم دهد. وى مى‏گوید که وصول به عدالت ممکن نیست، مگر با حکومتى مختلط که در آنجا یک نفر بر حسب فضیلتى که دارد، در رأس همه قرار گیرد و تحت ریاست وى، اشخاص بسته به فضیلتشان اعمال قدرت کنند.(whose Justice, P. 199.)

بنابراین، مى‏توان گفت، تصور لیبرالى جدید از حکومت به عنوان این که تأمین کننده حداقل نظم است که در آن افراد، غایات برگزیده خود را آزادانه دنبال مى‏کنند، قابل مقایسه با تبیین آکوئیناس از نظام عادلانه نیست. اما توماس خاطر نشان مى‏کند که عدالت مانع مى‏شود، از این که انسان بسیارى از کارهاى ناشایست را انجام دهد، بطورى که مثلاً عدالت، مانع سخن خشمگینانه، دشنام به دیگران، غیبت و بکار بردن کلماتى در جهت تمسخر دیگران و همچنین لعن و نفرین دیگران به نحوى که خواستار صدمه و زیان دیگران باشد، مى‏شود. آکوئیناس در کتاب جامع الهیات خود پس از بیان خلاصه‏اى از بحث خود از الزامات عدالت توزیعى و تبادلى، درصدد جمع و توصیف فضائل برمى‏آید، آنطور که ارتباط تنگاتنگى با عدالت پیدا مى‏کنند، در حالى که هر یک ویژگیهاى خاص و ممتاز خود را نیز دارند.

آکوئیناس این فضائل را اجزاء بالقوه و یا شاید به تعبیرى مقومات عدالت مى‏نامد و اما اولین و مهمترین این فضائل در عدالت، اطاعت و پاى بندى دینى به خدا مى‏باشد. وى به دنبال بحث از سایر بخشهاى بالقوه عدالت، بحث درباره فضیلت دین را مى‏آورد و با فضائل دیندارى، اطاعت و احترام قائل شدن، آن را آغاز مى‏کند. در هر یک از این فضائل، آنچه ما مدیون خدا هستیم، همراه با احساس وظیفه نسبت به دیگران است؛ مثلاً دیندارى مستلزم احترام کامل به خدا و نیز به والدین و خانواده است.

دقت نظر توماس در باب راستگویى و دروغ نیز قابل ملاحظه است، بر اساس دیدگاه وى، ما هرگز مجبور نمى‏شویم، ادعاى چیزى را بکنیم، مگر آنچه که به درستى آن باور داریم. وى سپس استدلالهایى که به نفع این دیدگاه که دروغ گاهى مجاز است (براى جلوگیرى از قتل مثلاً) را رد مى‏کند و این انکار و رد، در واقع این اعتقاد او را نشان مى‏دهد که مفهوم عدالت براى تأمین غایتى ظاهرى و خارجى نظیر موفقیت سیاسى یا امنیت دنیوى به وجود نیامده است، بلکه براى تأمین روابطى که با آنها زندگى مى‏کنیم و زندگى عادلانه‏اى که اهداف آن، غایت نهایى ماست، طراحى شده است. وقتى دروغ مى‏گوییم خود را به صورت شخص ناعادلى قرار مى‏دهیم که نمى‏تواند به غایت نهایى خودش برسد.

در رابطه با برخورد توماس با بى عدالتى مى‏توان گفت که وى، ضمن موافقت با ارسطو که هر فضیلتى مطابق با اعتدال اعمال مى‏شود (نظریه اعتدال ارسطویى: هر فضیلتى بین دو حد افراط و تفریط قرار دارد)(Great books. Vol 8. P. 125.) با این حال، او عدالت را به عنوان فضیلتى حد وسط بین دو رذیلت نمى‏داند، چنانکه نظر ارسطو درباره عدالت چنین بود. بنابراین بى عدالتى یک رذیلت ثابت است که تعمدا میل به مخالفت با الزامات عدالت را دارد.

عدالت به واسطه اعطاى کمتر یا بیشتر از حق یک شخص، مورد مخالفت قرار مى‏گیرد.

آکوئیناس در این مسأله که روش خاصى که با آن، عدالت نقض مى‏شود، کمتر از اراده‏اى که آن را نقض مى‏کند، اهمیت دارد پیرو آگوستین است نه ارسطو.

علاوه بر این توماس، در مقابل آگوستین که مى‏گوید: بى عدالتى نشانه تکبر و غرور است و گناه رذیلتى است که در تکبر وجود دارد، معتقد است که بى‏عدالتى یک گناه و رذیلت ممتاز است، نه این که صرفا در تکبر ادغام شده باشد. در تبیین وى، در واقع تکبر با بى عدالتى ارتباط دارد، چون رذیلتى است که انسان را مستعد مى‏کند تا خود را بیش از آنچه که هست نشان دهد. به نظر توماس، احسان و نیکوکارى صورت همه فضائل مى‏باشد و بدون احسان و موهبت لطف الهى، فضائل فاقد جهت ویژه‏اى که لازم دارند مى‏باشند، از این رو بدون احسان، عدالت ظاهرى و افعال شجاعانه یا با اعتدال، ناشى از فضیلت نیستند. احسان و نیکوکارى با تعلیم و تربیت بدست نمى‏آید، بلکه عطیه‏اى از فیض مى‏باشد.

در پایان این که توماس کل فضائلى را که ارسطو پذیرفته بود، قبول دارد، اما گاهى شرح وى از فضائل فرق دارد. توماس دیگر فضائل اخلاقى ارسطو را ابعاد یا بخشهایى از اعتدال، شجاعت و عدالت مى‏داند. (Summa Theological. P. 70)

منابع:

1- Routledge Encyclopedia of philosophy. ed. Edward craig-1998.

2- Aquinas, Thomas, summa theologica.

3- Aritotle, Nicomachean. Great books. Vol 8.

4- Macintyre. A Whose Justice? which Rationality? (NotreDame university of NotreDame. 1988.

1 ـ دانشجوى دکترى رشته فلسفه تطبیقى - دانشگاه قم.

2 ـ توماس در مقابل قانون مثبت که شخص قانونگذار منشاء آن است، قائل به قانون طبیعى مى‏باشد، قانونى بالاتر از قانون مثبت که قوت و اعتبار جهانى دارد و دگرگون شدنى نیست. این قانون سرچشمه‏اش در حکمت جاودانى خدا مى‏باشد.

3 ـ در یک دسته بندى کلى مقوله عدالت به دو بخش توزیعى و اصلاحى تقسیم مى‏شود این تقسیم بندى در سخنان ارسطو و همچنین توماس به چشم مى‏خورد. از نظر ارسطو عدالت اصلاحى (correc tive) در ارتباط معاملاتى اشخاص اعم از ارادى و غیر ارادى پدید مى‏آید که در آن مساوات ریاضى حاکم است. بنابراین مى‏توان گفت مقصود از این قسم آن گونه از عدالت است که بر حسب آن انسانها مستقیما تنبیه و مجازات مى‏شوند و در این جا اتفاق نظرات که مجازاتهاى عادلانه باید از طرق مناسبى اعمال گردند و میزان مجازات باید نشانگر شدت جرم باشد. و اما قسم دوم (distributive) که در آن ملاک و معیار توزیع مطرح مى‏شود. در اینها ارسطو خاطر نشان مى‏کند که عدالت فضیلتى است که به حسب آن باید هر کس آنچه را که حق اوست دارد. بنابراین در عدالت توزیعى به جاى مجازات افراد، از راه حقوق و مسؤولیت با آنان برخورد مى‏شود. چنانکه نمونه بارز بى عدالتى در این جا آن است که دو نفر مانند هم و با شرایط مشابه باشند و با یکى از آنها رفتارى بهتر یا بدتر از دیگران صورت پذیرد.

تحقیق و بررسی در مورد جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس

اختصاصی از یارا فایل تحقیق و بررسی در مورد جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 4

جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس

تاریخ دریافت: 3/8/80                                       تاریخ تأیید:22/1/81

مرضیه صادقى(1)

چکیده:

مقاله حاضر در صدد تبیین دیدگاه توماس آکوئیناس در باب عدالت به عنوان یک فضیلت مى‏باشد. در این مقاله پس از بیان تعریف فضیلت و تعیین مهم‏ترین فضیلت اخلاقى، به بررسى نظرات توماس در باب عدالت توزیعى، حق و بى عدالتى پرداخته شده است.

واژگان کلیدى: عدالت، فضیلت، فضیلت اخلاقى، حق، عدالت توزیعى، احسان

جایگاه ویژه عدالت در نظام آکوئیناس کجاست؟ جایگاه واقعى بحث عدالت در سخنان آکوئیناس، پیرامون فضائل نیست، بلکه در نظریه متافیزیکى اوست، زیرا دقیقا همانطور که یک فضیلت طبیعى، داراى ساحتى الزاما الهیاتى است، در عدالت نیز چنین ساحتى وجود دارد. عدالت در کاربرد اصلیش، یکى از نامهایى است که براى خداوند بکار برده مى‏شود.

بطور کلى از نظر توماس، فضیلت به جهت نسبتى که با مبدأ متعال دارد، برخوردار از مجد و شرف مى‏باشد؛ بنابراین، نفس شخص نیکوکار بدان سبب جمیل و شریف است که صاحب فضیلت است، اما خود فضیلت بدان سبب شرف دارد که راهنماى آدمى به سوى خداست. پس فضیلت بر خلاف آنچه یونانیان مى‏پنداشتند، خیر اقصى و شرط کافى اخلاق که خود آن، به هیچ شرط دیگرى مشروط نباشد، نیست.

توماس ابتدا به تعریف فضیلت مى‏پردازد و از آن تعبیر به عادت و یا ملکه مى‏کند و مى‏گوید: به عادات خوب، فضیلت گفته مى‏شود، که در این تعریف، عادت جنس آن و خوب بودن فصل و نقطه تفارق مى‏باشد. بنابراین فضیلت یک عادت خوب نفس است که از طریق آن ما بطور صحیح و شایسته زندگى مى‏کنیم و همچنین به واسطه آن، از هیچ کس کار بد صادر نمى‏شود، بلکه شخص همواره کار نیک انجام مى‏دهد.

در این تعریف قید اول و دوم براى احتراز از امورى ذکر شده است. بدین ترتیب از آن جایى که بعضى عادات عملى از جمله عادات نادرست، اشاره به شر و بدى دارند و بعضى عادات گاهى به امور نیک و گاهى به امور شر اشاره دارند، مانند فکر و عقیده که ممکن است ما را به سوى امر صحیح یا ناصحیح سوق دهد، براى تمایز فضائل از آن عاداتى که همواره اشاره به شر و بدى دارند، قید اول را و براى تمایز فضائل از آن عاداتى که گاهى به خیر و گاهى به شر اشاره دارند، قید دوم را بیان کرد. (Summa Theologica. P. 39.)

در تعریف دیگرى از فضیلت مى‏گوید: فضیلت آن است که شخصى را که صاحب آن مى‏شود و با توجه به کارى که از چنین شخصى برمى‏آید، نیکو نماید؛ از این طریق که او را قابل آن سازد تا بر حسب طبیعت، یعنى به اقتضاى عقل خود رفتار کند. پس فعلى را از لحاظ اخلاقى نیک مى‏داند یا مقرون به فضیلت مى‏داند که با طبیعت کسى که مجرى این فعل باشد، مطابقت جوید. در مقابل، مى‏توان گفت رذیلت، فقدان کمالى است که طبیعت شخص فاعل، اقتضاى آن را دارد، یعنى مخالف فضیلت است.

اما توماس در شرح بر این متن ارسطو که مى‏گوید: فضیلت، ملکه‏اى است، یعنى حالت اکتسابى پایدارى است که چون کسى آن را بدست آورد مى‏تواند در مطابقت با طبیعت خود رفتار کند، مى‏گوید: مقصود از طبیعت، چیزى است که هر موجودى را در مقر نوع خویش برقرار مى‏دارد.

بنابراین مقصود صورت نوعیه مى‏باشد؛ اما از آن جایى که صورت نوعیه انسان، همان نفس ناطقه او مى‏باشد، بنابراین آنچه صورت انسانیت، به طبیعت ما مى‏بخشد، نطق یا عقل است. پس اگر در تعریف فضیلت اخلاقى گفته شود: آن فعلى است که با طبیعت ما مطابقت دارد، این سخن بدین معنا خواهد بود که چنین فعلى مطابق عقل است و بر عکس، رذیلت فعل یا ملکه‏اى است که غیر معقول باشد.

بنابراین، مقصود ارسطو از فضائل، ملکاتى است که براى عمل کردن، بر طبق دستورات عقل صائب ضرورى باشند و از طرفى دیگر به نظر ارسطو عمل به فضائل، براى نیل به زندگى سعادتمندانه نیز لازم مى‏باشد.

و اما آنچه درباره تعریف فضیلت مى‏توان گفت، این است که در این باره دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. در یونان، فضیلت را ویژگى و ملکه‏اى مى‏دانستند که به نحو معقول و بطور ثابت در انسان پدید مى‏آید. همچنین از بررسى تعاریف بدست مى‏آید که در آنها به جنبه‏هاى مختلف اشاره شده است. چنانکه در برخى تعاریف به ملکه شدن و حالت ثابت داشتن فضیلت اشاره شده، در برخى خصایص مثل عادت، مهارت و استعداد ذاتى بودن فضیلت، مهم خوانده شده و در بعضى به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره شده و در برخى نیز، نتیجه آن مورد توجه واقع شده، از این رو گفته‏اند که تنها ویژگیى، فضیلت است که به خیر و سعادت خاص منجر شود. اما واقعیت مطلب این است که نمى‏توان حدود مفهومى فضیلت را کاملاً تعیین کرد؛ زیرا دامنه‏اى گسترده دارد و هر شخصى به گوشه‏اى از آن اشاره کرده است. اما توماس نیز، در ضمن این دو تعریفى که از فضیلت به عمل آورده، در واقع مى‏خواسته در هر یک، به جنبه‏اى از آن جهات مختلف اشاره کند، چنانکه در تعریف اول به خصیصه عادت اشاره دارد و از نظر وى فضیلت یک عادت خیر و خوب است؛ چرا که شخص با شناخت اهداف، فعالیتهایش را به سوى آنها سوق مى‏دهد و در واقع عادات، خاستگاه افعالى هستند که در جهت این اهداف انجام مى‏گیرند، بطورى که این عادات هنگامى که گرایش و تمایل به سوى اهداف حقیقى انسان ایجاد کنند، در این صورت خیر هستند و از این رو فضیلت نامیده مى‏شوند. توماس در تعریف دوم، به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره کرده کرده، مانند ارسطو که فضیلت را ملکه‏اى مى‏داند که براى عمل کردن بر طبق دستورات عقل لازم است. (Great book. - p.378) در عین حال که وى در تعریفش به این مطلب نیز اشاره دارد که اعمال برخاسته از فضیلت اخلاقى، محتاج فضیلت حکم عقلانى بوده و از این رو عقل عملى فضیلتى خواهد بود که فضایل عقلانى، اخلاقى را با هم متحد مى‏کند.

نکته قابل توجه این است که ما در آراء متألهین قرون وسطى به تعاریفى بر مى‏خوریم مانند تعریف آگوستین مثلاً که در آنها صحت اراده انسان بر مقیاس مطابقت آن با اراده الهى سنجیده مى‏شود؛ چنانکه گفته مى‏شود، معصیت آن است که برخلاف قانون ازلى سخن بگوییم، اما توماس خاطر نشان مى‏کند که همین که به یاد آوریم که عقل، صنع خداست کافى است؛ زیرا برخلاف دستور عقل رفتن، دستور خدا را به یک سو نهادن است. پس اگر کسى برخلاف احکامى که عقل به وى ابلاغ مى‏کند، رفتار کند به منزله این است که از ممّر طبیعت، به نزاع با خالق طبیعت روى آورده است. بنابراین در تعریف فضیلت، باید گفت، فضیلت، ملکه عقلى است که ما را قابل وصول به سعادت مى‏سازد، همانطورى که رذیلت، ملکه خلاف عقل است که ما را محکوم به حرمان از سعادت مى‏کند.

توماس در پاسخ به این پرسش که آیا یک فضیلت مى‏تواند مهمتر یا کم اهمیت‏تر از فضیلت دیگر باشد مى‏گوید که چنین چیزى ممکن است زیرا یک علت، همیشه برتر از معلول خود مى‏باشد و در میان معلولها، آنهایى که به علت نزدیک‏تر باشند، عالى‏ترند. پس، از آن جایى که علت و سرچشمه خیر انسانى، عقل است، دور اندیشى که عقل را کامل مى‏کند، به لحاظ خیریت بر سایر فضائل اخلاقى که قوه شهوانى را کامل مى‏کنند، تقدم و برترى دارد از آن حیث که نشانه عقل است و در میان این فضائل یکى بهتر از دیگرى است بر این اساس که به عقل، نزدیک‏تر است. اما این که عدالت نیز بر سایر فضائل اخلاقى برترى دارد به این دلیل است که فضیلتى که مطلقا بزرگتر و مهمتر است، فضیلتى است که خیر عقلى بیشترى دارد و چون عدالت چنین است، پس عالى‏تر از همه فضائل مى‏باشد.(Summa Theological. P. 75.)

سخن توماس در این جا مجمل است و جهت خیر عقلى عدالت مشخص نشده است اما از فحواى کلام وى بدست مى‏آید که چون مجراى عدالت در رابطه با چیزى است که مفهوم حق و شایستگى را در بردارد و یا به بیانى عدالت، فضیلتى است که موجب اعمال حق و وظیفه‏اى مى‏شود، بدین لحاظ مى‏توان آن را بر بقیه برترى داد. البته در ارتباط با این که عدالت مهمترین فضیلت اخلاقى است، اتفاق نظر وجود ندارد. بعضى معتقدند که بخشیدن حق خود (سخاوت)، بهتر از دادن حق دیگران (عدالت) است. بنابراین سخاوت بهتر از عدالت خواهد بود. البته به نظر مى‏رسد که این سخن قابل خدشه باشد، چرا که عمل سخاوت، نیازمند است که مبتنى بر عدالت باشد، زیرا انسان، سخاوتمند نیست، مگر این که مال خودش را ببخشد. از این رو سخاوت از عدالت، جدا نیست زیرا بین آنچه مال من است و آنچه مال من نیست تمیز ایجاد مى‏کند. در حالى که عدالت مى‏تواند بدون سخاوت باشد، پس عدالت، مهمتر از سخاوت است، زیرا از آن کلى‏تر است و بنیان آن محسوب مى‏شود، در حالى که سخاوت به عنوان زینت و ضمیمه عدالت مى‏باشد.

آکوئیناس سپس انتقادهاى ارسطو از نظریه مثل افلاطون به عنوان نظریه مربوط به کلیات را مى‏پذیرد. از آن جا که افلاطون معتقد بود که معیار عدالت به واسطه یک صورت آرمانى عدالت به ذهن آورده مى‏شود که ذهن انسان در درون خود، آن را ادراک مى‏کند، آکوئیناس مى‏گوید، افلاطون در این پنداشت که عدالت نام یک صورت (Form) است که مستقلاً و به نحو خودکفا وجود دارد، دچار اشتباه بود. اما وى در این اندیشه که عدالت نامى است، براى آرخه (Arche) که همه دیگر صفات عدالت باید به آن بازگردد محق بود.

اما آکوئیناس بحث خود از محتواى عدالت انسانى را با توضیح ارتباط آن با حق و قانون آغاز مى‏کند. حق آن چیزى است که بر اساس قانون طبیعى(2) مدیون دیگران مى‏شویم. مقصود از قانون طبیعت آن است که خیر و صلاحى را مقرر مى‏دارد که تمایلات طبیعى و کلى ایجاب مى‏کند. قانونى که در اصول، بین تمام موجودات برخوردار از عقل، مشترک است.

اما حق «Ius» در قانون رومى، واژه‏اى است که به هنجارهایى اطلاق مى‏شود که ارتباط هر شخص را با دیگران مشخص مى‏کند و عدالت نیز نامى است براى فضیلت زندگى کردن با این هنجارها.

بنابراین یک خواست ثابت و همیشگى در انسان است. براى این که آنچه که خود براى خویش مى‏خواهد، براى دیگران نیز انجام دهد و هم معیار حقى است که هر یک از ما را ملزم مى‏کند. هر انسانى مدیون انسانهاى دیگر است و در میان همه فضائل، عدالت فضیلتى است که به نحو خاصى به ارتباطات با دیگران تعلق دارد. (Whose justice, P. 198)

آکوئیناس همچنین معتقد است که الزامات عدالت توزیعى زمانى محقق مى‏شوند، که هر کس به سهم خود برسد، یعنى هر کس بر حسب منزلت مقام و کارکرد خود به سهم و حق خود برسد؛ اما عدالت در باب مجازاتها (عدالت کیفرى یا اصلاحى)(3) زمانى محقق مى‏شود که در حد امکان خسارات وارده به خاطر خطا و اشتباه جبران شود و خساراتى که به خاطر کارهاى خطا پرداخت مى‏شود متناسب با جرم باشد، البته خود عدالت ایجاب مى‏کند که هیچ جرمى، هیچ قتلى و هیچ تجاوزى علیه دیگران انجام نگیرد. به گفته وى، محکومیت سرقت، مشروعیت دارایى شخصى را پیش فرض دارد؛ لکن آکوئیناس از سنت آباء کلیسا، دیدگاه مربوط به محدودیت حق دارایى را به ارث برده است. وى همچنین مالکیت را مقید به ضرورتهاى نیاز انسانى مى‏داند و بنابراین مى‏گوید: اگر کسى براى خود یا براى دیگرانى که مسؤولیت آنها را به عهده دارد، احساس نیاز شدید کند. این شخص ممکن است با یک مالى به مثابه بخشى از دارایى عمومى همه انسانها رفتار کند که در غیر این حالت، مال شخص دیگرى بوده، تا بدینوسیله خود یا دیگران را که مسؤولیت آنها به عهده اوست، از فشار نجات دهد. البته این مسأله به شرطى صورت مى‏گیرد که آنانى که بدین ترتیب دارایى خصوصى را تبدیل به دارایى عمومى کنند هیچ منبع دیگرى نداشته باشند.

آکوئیناس سپس عدالت قانون واقعى (مثبت) را در نظر مى‏آورد و مى‏گوید اجراى عدالت، احترام به داورى و قضاوت را ایجاب مى‏کند، هیچ تبعیض ناروایى، هیچ اتهام بى پایه‏اى توسط هیچ کس، در این محکمه اعمال نمى‏شود، هیچ وکیلى آگاهانه از یک دلیل ناعادلانه دفاع نمى‏کند.

آکوئیناس بر این عقیده بود که قوانین ناعادلانه، نه تنها مستلزم اطاعت نمى‏باشند (اگر موجب مخالفت با خیر الهى باشند، باید، از آنها سرپیچى کرد، در حالى که اگر آن قوانین، فقط امور مهم غیر ضرورى باشند لازم نیست که اطاعت شوند) بلکه معتقد بود که (به تبع آگوستین) قوانین ناعادلانه، توان قانون بودن را ندارند و اصلاً شایستگى عنوان قانون را ندارند. از آنجا که رژیمهاى ناعادلانه، خصوصیت استبدادى و ظلم دارند، نمى‏توانند ادعاى مشروعى براى اطاعت داشته باشند. استبداد از آن جهت بد و ناپسند است که فضائل را واژگون مى‏کند. بهترین رژیم، رژیمى است که به نفع همه انسانها، فضائل را تعلیم دهد. وى مى‏گوید که وصول به عدالت ممکن نیست، مگر با حکومتى مختلط که در آنجا یک نفر بر حسب فضیلتى که دارد، در رأس همه قرار گیرد و تحت ریاست وى، اشخاص بسته به فضیلتشان اعمال قدرت کنند.(whose Justice, P. 199.)

بنابراین، مى‏توان گفت، تصور لیبرالى جدید از حکومت به عنوان این که تأمین کننده حداقل نظم است که در آن افراد، غایات برگزیده خود را آزادانه دنبال مى‏کنند، قابل مقایسه با تبیین آکوئیناس از نظام عادلانه نیست. اما توماس خاطر نشان مى‏کند که عدالت مانع مى‏شود، از این که انسان بسیارى از کارهاى ناشایست را انجام دهد، بطورى که مثلاً عدالت، مانع سخن خشمگینانه، دشنام به دیگران، غیبت و بکار بردن کلماتى در جهت تمسخر دیگران و همچنین لعن و نفرین دیگران به نحوى که خواستار صدمه و زیان دیگران باشد، مى‏شود. آکوئیناس در کتاب جامع الهیات خود پس از بیان خلاصه‏اى از بحث خود از الزامات عدالت توزیعى و تبادلى، درصدد جمع و توصیف فضائل برمى‏آید، آنطور که ارتباط تنگاتنگى با عدالت پیدا مى‏کنند، در حالى که هر یک ویژگیهاى خاص و ممتاز خود را نیز دارند.

آکوئیناس این فضائل را اجزاء بالقوه و یا شاید به تعبیرى مقومات عدالت مى‏نامد و اما اولین و مهمترین این فضائل در عدالت، اطاعت و پاى بندى دینى به خدا مى‏باشد. وى به دنبال بحث از سایر بخشهاى بالقوه عدالت، بحث درباره فضیلت دین را مى‏آورد و با فضائل دیندارى، اطاعت و احترام قائل شدن، آن را آغاز مى‏کند. در هر یک از این فضائل، آنچه ما مدیون خدا هستیم، همراه با احساس وظیفه نسبت به دیگران است؛ مثلاً دیندارى مستلزم احترام کامل به خدا و نیز به والدین و خانواده است.

دقت نظر توماس در باب راستگویى و دروغ نیز قابل ملاحظه است، بر اساس دیدگاه وى، ما هرگز مجبور نمى‏شویم، ادعاى چیزى را بکنیم، مگر آنچه که به درستى آن باور داریم. وى سپس استدلالهایى که به نفع این دیدگاه که دروغ گاهى مجاز است (براى جلوگیرى از قتل مثلاً) را رد مى‏کند و این انکار و رد، در واقع این اعتقاد او را نشان مى‏دهد که مفهوم عدالت براى تأمین غایتى ظاهرى و خارجى نظیر موفقیت سیاسى یا امنیت دنیوى به وجود نیامده است، بلکه براى تأمین روابطى که با آنها زندگى مى‏کنیم و زندگى عادلانه‏اى که اهداف آن، غایت نهایى ماست، طراحى شده است. وقتى دروغ مى‏گوییم خود را به صورت شخص ناعادلى قرار مى‏دهیم که نمى‏تواند به غایت نهایى خودش برسد.

در رابطه با برخورد توماس با بى عدالتى مى‏توان گفت که وى، ضمن موافقت با ارسطو که هر فضیلتى مطابق با اعتدال اعمال مى‏شود (نظریه اعتدال ارسطویى: هر فضیلتى بین دو حد افراط و تفریط قرار دارد)(Great books. Vol 8. P. 125.) با این حال، او عدالت را به عنوان فضیلتى حد وسط بین دو رذیلت نمى‏داند، چنانکه نظر ارسطو درباره عدالت چنین بود. بنابراین بى عدالتى یک رذیلت ثابت است که تعمدا میل به مخالفت با الزامات عدالت را دارد.

عدالت به واسطه اعطاى کمتر یا بیشتر از حق یک شخص، مورد مخالفت قرار مى‏گیرد.

آکوئیناس در این مسأله که روش خاصى که با آن، عدالت نقض مى‏شود، کمتر از اراده‏اى که آن را نقض مى‏کند، اهمیت دارد پیرو آگوستین است نه ارسطو.

علاوه بر این توماس، در مقابل آگوستین که مى‏گوید: بى عدالتى نشانه تکبر و غرور است و گناه رذیلتى است که در تکبر وجود دارد، معتقد است که بى‏عدالتى یک گناه و رذیلت ممتاز است، نه این که صرفا در تکبر ادغام شده باشد. در تبیین وى، در واقع تکبر با بى عدالتى ارتباط دارد، چون رذیلتى است که انسان را مستعد مى‏کند تا خود را بیش از آنچه که هست نشان دهد. به نظر توماس، احسان و نیکوکارى صورت همه فضائل مى‏باشد و بدون احسان و موهبت لطف الهى، فضائل فاقد جهت ویژه‏اى که لازم دارند مى‏باشند، از این رو بدون احسان، عدالت ظاهرى و افعال شجاعانه یا با اعتدال، ناشى از فضیلت نیستند. احسان و نیکوکارى با تعلیم و تربیت بدست نمى‏آید، بلکه عطیه‏اى از فیض مى‏باشد.

در پایان این که توماس کل فضائلى را که ارسطو پذیرفته بود، قبول دارد، اما گاهى شرح وى از فضائل فرق دارد. توماس دیگر فضائل اخلاقى ارسطو را ابعاد یا بخشهایى از اعتدال، شجاعت و عدالت مى‏داند. (Summa Theological. P. 70)

منابع:

1- Routledge Encyclopedia of philosophy. ed. Edward craig-1998.

2- Aquinas, Thomas, summa theologica.

3- Aritotle, Nicomachean. Great books. Vol 8.

4- Macintyre. A Whose Justice? which Rationality? (NotreDame university of NotreDame. 1988.

1 ـ دانشجوى دکترى رشته فلسفه تطبیقى - دانشگاه قم.

2 ـ توماس در مقابل قانون مثبت که شخص قانونگذار منشاء آن است، قائل به قانون طبیعى مى‏باشد، قانونى بالاتر از قانون مثبت که قوت و اعتبار جهانى دارد و دگرگون شدنى نیست. این قانون سرچشمه‏اش در حکمت جاودانى خدا مى‏باشد.

3 ـ در یک دسته بندى کلى مقوله عدالت به دو بخش توزیعى و اصلاحى تقسیم مى‏شود این تقسیم بندى در سخنان ارسطو و همچنین توماس به چشم مى‏خورد. از نظر ارسطو عدالت اصلاحى (correc tive) در ارتباط معاملاتى اشخاص اعم از ارادى و غیر ارادى پدید مى‏آید که در آن مساوات ریاضى حاکم است. بنابراین مى‏توان گفت مقصود از این قسم آن گونه از عدالت است که بر حسب آن انسانها مستقیما تنبیه و مجازات مى‏شوند و در این جا اتفاق نظرات که مجازاتهاى عادلانه باید از طرق مناسبى اعمال گردند و میزان مجازات باید نشانگر شدت جرم باشد. و اما قسم دوم (distributive) که در آن ملاک و معیار توزیع مطرح مى‏شود. در اینها ارسطو خاطر نشان مى‏کند که عدالت فضیلتى است که به حسب آن باید هر کس آنچه را که حق اوست دارد. بنابراین در عدالت توزیعى به جاى مجازات افراد، از راه حقوق و مسؤولیت با آنان برخورد مى‏شود. چنانکه نمونه بارز بى عدالتى در این جا آن است که دو نفر مانند هم و با شرایط مشابه باشند و با یکى از آنها رفتارى بهتر یا بدتر از دیگران صورت پذیرد.

فضیلت ازدواج 20 ص

اختصاصی از یارا فایل فضیلت ازدواج 20 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 24

فضیلت ازدواج

زن و مرد مکمل یکدیگرند

خداوند انسان را به گونه ای آفریده که بدون همسر ناقص است . انسان هرچه از نظر علم و ایمان و فضائل اخلاقی بالا برود ، تا همسر اختیار نکند ، به کمال مطلوب نمی رسد ( چه زن و چه مرد ) . هیچ چیز دیگر جای ازدواج و تشکیل خانواده را نمی گیرد . جنس مؤنث و مذکر به یکدیگر نیازمندند ، هم از نظر روحی و هم از نظر جسمی ، و هرکدام به تنهایی ناقصند ، و هنگامی که در کنار هم قرار گرفتند ، همدیگر را کامل می کنند . این قانون نظام آفرینش است و بر کل هستی حاکم می باشند .

قرآن زن و مرد را لباس همدیگر می داند : هن لباس لکم و انتم لباس الهن

زنان لباس شما مردانند و شما مردان لباس زنهایید

یعنی مکمل و متمم و حافظ و آبرو بخش و راز پوش همدیگرید و هرکدام به دیگری نیازمندید. انسان بدون لباس ، نمی تواند در جامعه با سرافرازی زندگی کند ، احساس نقص می کند . اینان تنها نیز احساس نقص می کند . لباس ، انسان را از سرما و گرما حفظ می کند ، همسر نیز از پریشانی و بیهودگی و بی پناهی و بی هدفی و تنهایی نجات می دهد . لباس زینت انسان است ، همسران هم زینت همدیگرند.

« همسر » ، نعمت بزرگ الهی

یکی از بزرگترین نعمتهای خداوند به انسان ، « همسر شایسته » است . پیامبر اکرم (ص) در این باره می فرمایند : انسان مسلمان ـ بعد از نعمت اسلام ـ هیچ فایده ای ( از نعمتهای الهی ) نبرده است که بهتر از همسر مسلمان و شایسته باشد ...

فلسفه ازدواج

ممکن است بعضی از افراد ، که عمق فلسفه ازدواج و تشکیل زندگی مشترک را درک نکرده اند ، بگویند : « ما شهوت جنسی مان را از راه های گوناگون دیگر ، غیر از ازدواج، دفع می کنیم و این میل و خواهش را با وسائل دیگر ارضاء می نماییم دیگر چه نیازی به پذیرفتن مسئولیت ازدواج هست ؟!»

در پاسخ به این عقیده و سؤال باید گفت : محصول و ره آورد ازدواج ، فقط دفع شهوت جنسی و ارضاء این غریزه که نیست ، این یکی از فایده های ازدواج است ، بلکه فضیلت و ارزش و اهمیت و فلسفه و ره آورد ازدواج و تشکیل خانواده ـ علاوه بر ارضاء غریزه جنسی ـ تعهد و تکامل و رشد و شخصیت و آرامش و فوائد ارزنده دیگری است که برای انسان به ارمغان می آورد . متعهد شدن در برابر همسر و خانواده ، برای انسان بزرگواری و احساس مسئولیت اجتماعی به وجود می آورد و بسیاری از لیاقت ها و استعداد های نهفته درونی او را بارور و بالنده می کند .

« ... بعد از ازدواج ، شخصیت انسان تبدیل به یک شخصیت اجتماعی می شود و خود را شدیداً مسؤول حفظ همسر و آبروی خانواده و تأمین وسائل زندگی فرزندان آینده می بیند ، به همین دلیل ، تمام هوش و ابتکار و استعداد خود را بکار می گیرد ... »

در تشکیل خانواده ، لذت و رشدی است که هیچ چیز دیگری جایگزین آن نمی شود . استاد شهید مطهری ـ رضوان الله علیه ـ در این باره می فرماید :

« یک خصائص اخلاقی هست که انسان جز در مکتب تشکیل خانواده نمی تواند آنها را کسب کند . تشکیل خانواده یعنی یک نوع علاقمند شدن به سرنوشت دیگران ... ، اخلاقیون و ریاضت کشها که این دوران را نگذرانده اند ، تا آخر عمر یک نوع «خامی» و یک نوع « بچگی» در آنها وجود داشته است . و یکی از علل این که در اسلام ازدواج یک امر مقدس و یک عبادت تلقی شده همین است ... ازدواج اولین مرحله خروج از خود طبیعی فردی ، و توسعه پیداکردن شخصیت انسان است . »

«ازدواج» ، بالابرنده ی ارزش اعمال انسان

ازدواج و تشکیل کانون خانواده ، آنچنان در وجود انسان تأثیر می گذارد و ارزش او را بالا می برد و شخصیت او را رشد می دهد ، که اعمال و عبادتهایش نزد خداوند و فرشتگان از ارزش والایی برخوردار می شود ، بطوری که ارزش آنها چند ده برابر می گردد .

ویژگیهای لازم برای ازدواج

مشاوره های خـانوادگی و مطالعات و تحقیقات نشان می دهد که بسیاری از مشکـلات زن

و شوهرها قابل پیش بینی و در نتیجه قابل جلوگیری خواهد بود . اگر زن و مرد ، دختر و پسر قبل از ازدواج آگاهیهای لازم را در باره ی خود و همسری که انتخاب می کنند ، داشته باشند . بنابر این آموزش پیش از ازدواج یک ضرورت مسلم است که دختر و پسر را برای مهمترین تصمیم گیری و انتخاب در زندگی شان و نیز فرایند دشوار و پیچیده و در عین حال مطلوب و دل نشین ازدواج آماده می کند . تا با آگاهی ، دانش و بینش کافی درباره خود و همسر آینده شان اقدام به ازدواج کنند و از عهده نقشهای خویش به عنوان زن و شوهر به خوبی برآیند .

دختر و پسری که می خواهند ازدواج کنند باید دارای شرایط لازم جسمانی ، روانی ، عقلانی اجتماعی و اخلاقی باشند که در زیر هریک از این ویژگیها مورد بحث و تحلیل قرار می گیرد .

1ـ رشد جسمانی

2ـ رشد عقلی

3ـ رشد عاطفی

4ـ رشد اجتماعی

5ـ رشد اخلاقی

تفاهم در زندگی زناشویی

تفاهم عبارت است از همدیگر را فهمیدن و درک کردن. در زندگی زناشویی برای نیل به تفاهم باید عوامل و شرایطی مهیا باشد که قبل از ازدواج زن و مرد با توجه و عنایت کافی به آنها زمینه تفاهم هرچه بیشتر را در زندگی زناشویی شان فراهم آورند. پس دختر و پسر برای نیل به توافق و تفاهم در ازدواج باید دارای ویژگیها و شرایطی برای ازدواج باشند.

عوامل مؤثر در تفاهم و توافق در ازدواج

ایمان و اعتقادات مذهبی: زن و مرد یک عمر شریک هم در زندگی هستند و اکثر اوقات را با هم می گذرانند، پس تحت تاثیر عقاید و افکار و رفتار و اخلاق یکدیگر قرار خواهند گرفت. بدون تردید مرد یا زن معتقد و دیندار نه تنها همسر خود را به دینداری، تقوا و عمل صالح تشویق می کنند، بلکه می تواند فضای خانواده را به محیطی امن و دور از گناه تبدیل کند . علاوه بر این همسر با ایمان و با تقوا از هر جهت قابل اعتماد و برای تربیت فرزندان شایسته تر است.

تحصیلات: تشابه تحصیلی یکی از عوامل مهم در ایجاد تفاهم بین زن و مرد است، ضمن آن که علم و دانش به خودی خود یک مزیت و کمال مطلوب برای انسان محسوب می شود. زن و مردی که یکدیگر را بهتر درک کنند، بیشتر قادر خواهند

دانلود فضیلت و جایگاه تفکر در قرآن کریم

اختصاصی از یارا فایل دانلود فضیلت و جایگاه تفکر در قرآن کریم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 فرمت فایل:  ورد ( قابلیت ویرایش و آماده چاپ ) 

---

  قسمتی از محتوای متن 

تعداد صفحات : 22 صفحه

فضلیت و جایگاه تفکّر در قرآن کریم قرآن کریم سراسر تفکر یا دعوت به تفکّر است و خداوند در آیات بسیاری امر به تفکّر و تدبر کرده است این امر در قرآن به راههای مختلف تذکر داده شده .
چنانکه مشاهده می شود .
آیا دانایان و نادانان یکسانند؟
مسلم است که دانایی ثمره تفکّر است و علم نورانی نتیجه تفکر حقیقی .
ملاحظه می شود که در بیش از سیصد آیه مردم به تفکّر و تذکّر و تعقّل دعوت شده اند و یا به پیامبر (ص) استدلالی را برای اثبات حقی و یا از بین بردن باطلی می آموزد فضیلت و جایگاه تفکر آن حضرت دائم در تفکّر بود و هیچ کاری را بدون تفکّر انجام نمی داد در همۀ امور تدبّر و تأمل داشت .
«یحزن لسانه الّا فیما یعنیه » خود را از سخنان بی مورد باز می داشت و تنها به جا سخن می گفت انسانی که اهل تفکر باشد اهل سخنان بی فایده نیست و الینه لازم تفکّر سکوت است حضرت حسین (ع) گوید از پدرم پیرامون سکوت رسول خدا (ص) سوال کردم فرمود سکوت آن حضرت بر چهار مبنی بود : بردباری –دور اندیشی –اندازه نگاهداری و تفکّر سکوتش در اندازۀ نگاهداری از آن باب بود که همه مردم را به یک چشم ببیند و به گفتار هه به یک نحو گوش دهد اما سکوتش در تفکر آن بود که در چیزهای باقی و فانی فکر می کرد و بردباری و شکیبایی برای او با هم جمع شده بود و به همین جهت هیچ چیز او را به خشم نمی آورد و بر نمی انگیخت .
ثمرات فکر ثمرات و پیامدها و نتایج فکر بسیار است و به طور کلی ثمره فکر علم و احوال و اعمال است اما محصول ویژه فکر همان علم است اگر علم در قلب حاصل شود حاصل قلب عوض می شود اعمال اعضا و جوارح تغییر می یابد چراکه عمل تابع حال قلب است حال هم تابع علم است علم نیز تابع فکر .
قرآن کریم دعوت به تفکّر در مجاری گوناگون و اساسی می نماید از وجه الف-انسان شناسی -«ما او را از آب نطفه مختلط آفریدیم و او را شنوا و بیان کردیم .
«ما از اوییم و به سوی او باز می گردیم » و از امیرالمونین نقل شده است .
شناخت خود سودمندترین شناختهاست .
ب-جهان شناسی : «و فی الارض آیات للموقنین » در زمین نشانه هایی است برای اهل یقین به حقیقت در گردش شب و روز بلکه در هر چیزی که خدا در آسمانها و زمین خلق فرموده برای اهل خرد و تقوا علامت و نشانه های خدا پدیدار است .
به بیان امام خمینی : همه عالم اسم الله است .
تمام عالم چون اسم نشانه است همۀ موجوداتی که در عالم هستند اینها نشانه ذات مقدس حق تعالی هستند منتها نشانه بودنش را بعضیها می توانند به عمقش بر