دانلود مقاله فلسفه مجازات در اسلام

اختصاصی از یارا فایل دانلود مقاله فلسفه مجازات در اسلام دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

فرمت فایل : word(قابل ویرایش)

تعداد صفحات:36

چکیده:

  نویسنده در شماره نخست مقاله خود ابتدا به این نکته مى پردازد که درک درست از فلسفه مجازات ها در نظام جزایى، تاثیر مهمى درشکل گیرى ساختار آن نظام و تعیین مجازات ها دارد. آنگاه به طرح مهم ترین نظریات دانشمندان غربى پیرامون فلسفه مجازات هاپرداخته و ضمن بیان این نکته که غالب این دیدگاه ها تک بعدى است، نگاه همه جانبه اسلام در تشریع مجازات ها به ابعاد گوناگون حیات انسان را سبب برترى دیدگاه اسلام در فلسفه مجازات هامى داند. سپس به تشریح دیدگاه اسلام مى پردازد و به این مسئله مبنایى تاکید مى ورزد که توجه اسلام به ابعاد اخروى حیات انسان،دریچه نوینى را در فلسفه مجازات ها مى گشاید و برپایه همین مبنامى توان گفت که همه مجازات ها در اسلام برخاسته از رحمت الهى نسبت به مجرم و سایر انسان ها است. او سپس با استناد به روایات،آشکار مى سازد که چگونه مجرمان با مجازات هاى دنیوى از عذاب اخروى رهایى مى یابند و بدین سان مجازات براى مجرم نیز جلوه گاه رحمت پروردگار مى گردد.

در عین حال از نظر اسلام، ابعاد فردى و اجتماعى در زندگى دنیوى انسان نیز در تشریع مجازات ها مورد توجه است و با مراجعه به آیات و روایات مى توان از تشفى خاطر بزه دیده و اصلاح و تربیت مجرم به عنوان ابعاد فردى و از اجراى عدالت، حفظ نظم اجتماع وجنبه هاى بازدارندگى مجازات ها به عنوان ابعاد اجتماعى مورد نظراسلام نام برد.

کلید واژگان: مجازات اسلامى، فلسفه مجازات، فلسفه احکام،کرامت انسانى، رحمت الهى، مجازات اخروى، حدود شرعى،قصاص، عدالت.

بر اساس معارف اسلامى، انسان از کرامت برخوردار است و این امتیاز او ناشى از برخوردارى او از اختیار، آزادى، علم و اندیشه است. این ویژگى ها به او امتیاز بخشیده و موجب گشته تا انسان،تنها خلیفه الهى بر روى زمین قرارگیرد ((206)) و مورد توجه وتکریم پروردگار واقع شود و بر سایر مخلوقات برترى و فضیلت یابد. ((207)) از آنجا که به لحاظ منطقى، همه مجازات ها متضمن تحمیل درد ورنج بر مجرم است و طبع انسانى آن را نپسندیده و در شرایط عادى آن را انتخاب نمى کند، معمولا اثرى ناخوشایند بر مجازات شونده دارد، لذا این پرسش مطرح مى شود که اگر انسان موجودى داراى کرامت است، چرا در اسلام به جاى باز پرورى مجرم، دست به مجازات و تنبیه او مى زنند؟ ((208))، زیرا اعمالى مانند شلاق زدن وحبس کردن، شخصیت و کرامت انسان را زیر سؤال مى برد و این درحالى است که انسان مجرم به صرف ارتکاب جرم از انسانیت ساقط نمى گردد.

علاوه بر آنکه این مجازات، موجب ایجادمحدودیت در اختیار و آزادى انسان که از صفات و ویژگى هاى کرامت بخشى اوست مى گردد. قبل از بررسى این پرسش ذکر چندنکته لازم است:

1 – بر خلاف بسیارى از دیدگاه هاى موجود در فلسفه مجازات که بر حفظ کرامت مجرم استوار نیست – که در صفحات بعدى ذکر مى گردد – در دیدگاه اسلام، مجازات مجرم نیز در فرایند نگاه انسانى به مجرم و از باب لطف و رحمت بر او به شمارمى آید ((209)) و با کرامت انسانى او در تنافى نیست هر چند درپاره اى از موارد، رعایت مصالح عموم جامعه اقتضاهایى دارد که در جاى خود به تفصیل طرح مى شود .

2- بحث فلسفه مجازات از این روى حائز اهمیت است که چگونگى اجراى آن به ویژه در تعیین تعزیرات که بسته به نظرقاضى است همواره باید مد نظر قانونگذار باشد. اگر هر یک ازوجوه فلسفه مجازات در اسلام ثابت شد و یا از اهمیت بیشترى برخوردار بود، مى بایست نوع و مقدار مجازات به گونه اى باشد که تامین کننده فلسفه آن باشد، زیرا در غیر این صورت کارایى خود رااز دست مى دهد.

همانطور که هرگاه در غرب هر یک از آرا موجود در فلسفه مجازات مطرح شد در تحول نظام قضایى و کیفیت مجازات اثرگذار بود، یکى از آثار مستقیم فلسفه مجازات، تاثیر آن در شکل دهى اصول حاکم بر مجازات مى باشد که در قسمت دوم مقاله ذکرمى شود.

4- در این مقاله سعى شده تا بیشتر روى مطالبى بحث و تحقیق صورت گیرد که کمتر مورد توجه واقع شده است و آن فلسفه مجازات در اسلام مى باشد. لذا مباحث مقدماتى و نظریات اندیشمندان غربى و غیر آن به صورت خلاصه و در حد نیاز طرح مى گردد و از آنجا که بحث فلسفه مجازات در کتب فقهى، بسیارمحدود مطرح شده است، سعى شده با یارى گرفتن از آیات وروایات و بیانات اندیشمندان مسلمان به بررسى فلسفه مجازات ازدیدگاه اسلام بپردازیم .

فلسفه دین و فلسفه احکام مجازات و کیفر، یکى از نهادهاى هر جامعه است که مى توان ازفلسفه و حکمت هاى نهفته در آن سخن گفت. اما در این جا مراد ازفلسفه به معناى عام آن که بحث از هستى شناسى باشد، نیست،بلکه مراد، تامل نظرى و تحلیل و کاوش عقلانى درباره یک پدیده است که در مجازات، بحث از مبانى و اهداف آن، صورت مى گیرد،همانگونه که فلسفه دین به مثابه کوششى براى بررسى عقلانى دعاوى یک دین معین، تلقى مى شود و همواره از تعلق خاطر به یک دین خاص یا قسمتى از دین آغاز مى گردد، ولى در حقیقت هدف ازآن، داورى در باره آن دین خواهد بود. این بررسى مى تواند خارج ازشرایط ى که ما در آن به صراحت به دین بما هودین، دلبسته شده ایم به حساب آید. ((210)) بحث از فلسفه احکام، یعنى کوششى عقلانى براى دستیابى وشناخت مصلحت و مفسده نوعیه اى که زیربنا و اساس یک حکم شرعى است و رسیدن به اهدافى که براى وضع این قوانین در نظرگرفته شده است. لذا فلسفه احکام الزاما به معناى بررسى عقلانى جداى از شرع نیست، به خلاف فلسفه دین که کوشش عقلانى برون دینى است. البته سخن از فلسفه احکام و فلسفه مجازات، بحثى درون دینى اما اعم از مباحث فقهى – به معناى تعیین وظیفه مکلف – خواهد بود. البته حائز توجه است که هرچند کوششى عقلانى است اما ابزار و شواهدى که عقل با کاوش و تامل در آنها به مقصود نائل مى شود، همواره از قضایاى مستقل عقلى نیست، بلکه عقل براى شناخت درست فلسفه احکام و مصون ماندن از آنچه شاید رهزن عقل گردد، از خود دین و بیانات وارد در آن کمک مى گیرد تا بتواند به فلسفه اى که مد نظر شارع مقدس در تشریع این حکم بوده، پى ببرد، همانگونه که در روایات متعددى – مانند آنچه شیخ صدوق(ره) در کتاب علل الشرائع جمع آورى کرده است – به فلسفه و حکمت احکام اشاره شده است.

البته براى پى بردن به هدف واقعى قانونگذار – علاوه برتصریحات او – کوشش عقلانى با مطالعه تحلیلى و نسبت سنجى میان اجزاى مختلف نظام حقوقى نیز مفید است .

شناخت اهداف کلى و کلان یک نظام حقوقى – که در ادیان الهى، سعادت ورستگارى انسان و جامعه است – و مطالعه در شیوه اجراى مجازات ها مانند اجراى علنى برخى از آنها و اختیار جلسه غیرعلنى توسط قاضى و کیفیت سقوط برخى از مجازات ها و تبدیل قصاص به پرداخت دیه و سقوط کیفر یا تخفیف آن در اثر توبه مجرم نیز، انسان را در شناخت فلسفه و اهداف مجازات یارى مى کند.

فصل اول : ضرورت مجازات و فلسفه آن در این فصل، بحث را از ضرورت مجازات آغاز کرده و در ادامه به فلسفه مجازات و بیان دیدگاه هاى مختلف مى پردازیم:

1- ضرورت مجازات در هر جامعه اى حقوق ویژه اى براى افراد آن در نظر مى گیرند،مانند حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از امنیت، حق مالکیت و ده ها حقوق دیگر که برپایى نظام آن اجتماع و حیات آن، منوط به رعایت آن حقوق است و اگر اجازه نقض این حقوق داده شود، دیگر نظم و تعادل جامعه از دست رفته و حقوق فردى واجتماعى افراد پایمال مى شود. بر این اساس در همه جوامع – حتى جوامع بدوى – براى حفظ نظم و ثبات جامعه، بر اجراى یک سلسله مقررات پافشارى مى کنند تا در پرتو اجراى آن، نظم وتعادل جامعه تامین شود. در این راستا، مجازات مجرم توجیه پیدامى کند و مجازات او در راستاى ترجیح مصالح عالیه جامعه برمصلحت افراد است، زیرا انسان هاى دیگرى که در جامعه زندگى مى کنند نیز داراى کرامت هستند و ما نمى توانیم به صرف حفظ کرامت یک فرد به او اجازه دهیم به دلخواه عمل کند و در این میان متعرض حق حیات، حق مالکیت، حق آزادى و سائر حقوق افرادشود که خود از ویژگى هاى کرامت سایر انسان ها است. همان طورکه برخوردارى انسان از اختیار و قدرت انجام عمل از ویژگى هاى ممتاز اوست، اما انجام عمل از روى اختیار، انسان را در قبال آن مسئول مى سازد و باید پاسخگوى اعمال خود باشد .

در حقوق جزا به منظور دفاع از نظم عمومى، منافع عمومى، حفظ ارزش ها و حمایت از افراد و حقوق آنان، واکنش هایى را در نظرمى گیرند و وظیفه اعمال مجازات ها را در مقابل کسانى که به حقوق عمومى تعرض مى کنند بر عهده حکومت ها گذارده اند، پس از همین جا ضرورت مجازات مرتکبان جرم روشن مى شود . لذامى بینیم در حدیث حنان بن سدیر، امام باقر(ع) مى فرماید : «حد یقام فی الارض ازکى فیها من مطر اربعین لیله وایامها»، ((211)) «حدى که بر روى زمین اقامه مى شود، براى آن از باران چهل شبانه روزى مفید تر است».

همان طور که وجود آب براى ادامه حیات بر روى کره زمین لازم و ضرورى است، ضرورت اقامه حدود الهى نیز همینگونه مى باشد،بلکه مانند باران چهل شبانه روز است که موجب سیراب شدن زمین و جانداران موجود در آن و رشد گیاهان مى شود. همین مضمون در چند روایت دیگر نیز از پیامبر اسلام(ص) ذکر شده است . ((212)) ابوبصیر به واسطه چند راوى در حدیثى طولانى نقل مى کند که امیرالمؤمنین على(ع) هنگام اجراى حد زنا که به اصرار و اقرار خودزن صورت مى پذیرفت، روى به آسمان کرد و فرمود : «اللهم انه قد ثبت علیها اربع شهادات و انک قد قلت لنبیک(ص) فیمااخبرته من دینک : یا محمد من عطل حدا من حدودی فقد عاندنی وطلب بذلک مضادتی». ((213)) «بارالها ! به درستیکه بر این زن چهار بار شهادت(و اقرار به این عمل) ثابت شده است، و به درستى که در ضمن آنچه از دینت به پیامبرت(ص) خبر دادى، فرمودى : اى محمد ! هر که حدى ازحدود مرا تعطیل کند، با من دشمنى کرده و با این عمل خواستارمقابله با من شده است.» این حدیث نیز، گویاى ضرورت اجراى مجازات و جایگاه ویژه ومهم حدود الهى است که به سادگى نمى توان از آن گذشت.

با توجه به این نکته که خداوند، تعطیلى آن را به معناى مقابله با خودقلمداد کرده و از طرفى براى ذات بى نیاز الهى، نفعى در تشریع احکام وجود ندارد و تنها براى تعالى و کمال انسان ها وضع شده اند، فایده و ضرورت آن در حیات مادى و معنوى جامعه بشرى به خوبى روشن مى شود .

2- نظریات مختلف در فلسفه مجازات فلسفه مجازات ((214)) و چگونگى توجیه اخلاقى آن، همواره مرکز گفتگوها بین حقوقدانان، فیلسوفان، و جامعه شناسان بوده است. در دیدى کلى مى توان از دو منظر کاملا متفاوت به این موضوع پرداخت : دیدگاه گذشته نگر و دیدگاه آینده نگر .

در دیدگاه گذشته نگر، نتایج بعدى مجازات ملاک نیست، بلکه تاکید برخطایى است که مجرم انجام داده است، همانگونه که ارسطو هدف از اعمال مجازات را، ترمیم خطاهاى گذشته مى داند.لذا این نظریه بر مفاهیمى از قبیل استحقاق و تناسب جرم ومجازات تاکید دارد. دیدگاه آینده نگر نیز بر پایه توجیه مجازات بر اساس تحصیل اهدافى در آینده استوار است، اهدافى که انتظارمى رود به واسطه مجازات و یا نوع خاصى از آن، تامین گردد که منشا آن را باید در زمان افلاطون جست و جو کرد. ((215)) در ادامه، خلاصه اى ((216)) از نظریات معروف در فلسفه مجازات را ذکر کرده تا امکان مقایسه میان نظریات آنان و نظریه اسلام به وجود آمده و در تبیین اصل بحث نیز مؤثر باشد. در دو نظریه نخست، هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم، توجیه مى گردد و در چند نظر بعدى، هدف مجازات با توجه به مجرم وجرم او و جامعه تعیین مى گردد.

نظریه اول : تشفى خاطر و ارضا در نظریه «تشفى خاطر» ((217))، هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم توجیه مى گردد و اعتبار مجازات، ناشى از رضایت خاطرى است که در قربانى جرم و اطرافیان وى ایجاد مى کند.مجازات، وسیله انتقام و اقناع احساس رنجشى است که به طورطبیعى در قربانى ایجاد شده و تردیدى نیست که این احساس رنجش زمانى تسکین مى یابد که عامل ایجاد آن دستگیر و درمحضر عدالت حاضر شود. اگر قربانیان جرایم،امیدى به سپرده شدن مجرمین به دست عدالت نداشته باشند، خودشان قانون را به دست مى گیرند و این امر به انتقام ها و ضد انتقام هاى نامنظم منجرمى گردد .

نظریه دوم : جبران خسارت در نظریه جبران خسارت ((218)) نیز هدف مجازات با توجه به حق قربانیان جرم و جبران خسارت بزه دیده، توجیه مى گردد. طبق این نظریه، بازگرداندن و جبران خسارتى که بزه دیده متحمل شده است هدف مجازات مى باشد. زندانى کردن سارق – به ویژه باتوجه به ارتزاق زندانى از مالیات – و حتى با ملاحظات مربوط به اقناع حاصل از تماشاى مجازات مجرم، از دید قربانى در برابرضررى که متحمل شده است، جبران خسارتى ناچیز و اندک است.بنابراین، ایده اصلى در نظریه جبران این است که نظام کیفرى، زیان هاى وارده بر قربانیان جرایم را تا جایى که امکان داردجبران کند، مانند محاسبه خسارات وارده بر قربانى و کار کردن مجرم در زندان و پرداخت بدهى او پس از کسر هزینه هاى زندان،به قربانى .

نظریه سوم :نظریه فایده اجتماعى «ژان ژاک روسو» در کتاب «قرارداد اجتماعى»، مجازات را با در نظرگرفتن فایده اجتماعى آن ((219)) توجیه مى کند. او معتقد است که افراد بشر که آزاد به دنیا آمده و آزادانه در طبیعت زندگى مى کنند،به تنهایى قادر به حفظ خود و دفاع در مقابل عوامل طبیعى نیستند.بنابراین براى محافظت خود به دور یکدیگر گرد آمده و با هم «قرارداد اجتماعى» منعقد مى کنند. در چنین جامعه اى هرگاه کسى مرتکب جرم شود، با میل و اراده، قراردادى را که با جامعه بسته بود نقض کرده است و حکم مجازات، اعلام مى کند که این شخص قرارداد اجتماعى را نقض کرده است و عضو جامعه نیست و چون تعهد خود را لغو کرده باید به عنوان پیمان شکن، تبعید و یا به اسم دشمن جامعه، نابود گردد و جامعه حق دارد که چنین فردى را به مجازات برساند.

«بکاریا» ((220)) نیز معتقد بود که غرض از مجازات آن است که متهم و دیگران در آینده مرتکب چنین جرمى نشوند و از این مسیر، سودى نصیب جامعه مى گردد.

«بنتام» نیز این هدف را مطمح نظر قرار داده است.

نظریه چهارم : کاهش جرم، پیشگیرى و ارعاب عده اى بر این باورند که مجازات با دوشیوه مهم پیشگیرى ((221)) وارعاب، ((222)) میزان جرم را کاهش مى دهد. این نظر و نظریه بعدى نیز بر اصالت فایده استوار است . بر این اساس اگر براى مجرم، ط ى مدت خاصى موانعى وجود داشته باشد – مثلا زندانى گردد – باعث کاهش میزان کل جرایم ارتکابى در طول زندگى فردمى گردد و کمترین حد آن، این است که ط ى مدت حبس، مرتکب جرم دیگرى نخواهد شد.

ایده محورى ارعاب این است که ترس ازدستگیرى و اجراى کیفرى، مجرمین را از ارتکاب جرم منصرف مى کند. در نتیجه، مجازات باعث کاهش وقوع جرم خواهد شد واگر کیفر ارعابى صورت نگیرد، ممکن است دیگر افراد جامعه نیزمرتکب جرم شوند. در این توجیه، علاوه بر مجرم، کل افرادجامعه مورد توجه قرار دارند.

نظریه پنجم :اصلاح و تربیت مجرمان والاترین هدفى که دانشمندان حقوق جزا براى مجازات قائلند،اصلاح و تحول ((223)) مجرمان است تا پس از مجازات، وى راچون فردى سالم و شرافتمند تحویل جامعه داد. این نظریه نیز زیرمجموعه مکتب دفاع اجتماعى است که معتقد است یکى ازوظایف اولیه دولت در اجراى مجازات هاى سلب کننده آزادى،اصلاح و تربیت مجرمان مى باشد. طرفداران این نظریه معتقدندکه کیفر دیدن مجرم، ضربه روحى دردناکى بر وى وارد مى آورد وبدین ترتیب او خواهد فهمید که راهش خطا بوده و ممکن است تصمیم بگیرد که زندگى خود را در آینده اصلاح کند.

نظریه ششم :مکتب عدالت مطلقه از جمله نظریاتى که مبتنى بر سزادهى و مکافات مجرم است،اجراى «عدالت مطلقه» مى باشد. از بنیانگذاران آن مى توان «اما نوئل کانت» فیلسوف مشهور آلمانى و «ژوزف دومستر»، را نام برد.«کانت» نفع و یا دفاع اجتماعى را که «بنتام»، آن را ستوده بود،بى معنا مى داند و بر این باور است که «عدالت» و «اخلاق» ایجاب مى کند که بزهکار کیفر ببیند . هدف مجازات، صرف نظر ازسودجویى و رفع ضرر، همان کیفر و سزاى عمل خلاف اخلاقى است که اتفاق افتاده است و حتى اگر از نظر مجازات فایده اى نیزبراى جامعه متصور نباشد و یا دیگر جامعه اى وجود نداشته باشدو قرار است منحل شود، اجراى آن به لحاظ تجاوز به حریم اخلاق و عدالت ضرورى است و آخرین وظیفه این جامعه قبل از انحلال،مجازات مجرم است. در این صورت، اجراى مجازات از نظر نفع اجتماعى عملا امر بى فایده اى است. با وجود این، «عدالت مطلق» و«نظم اخلاقى» که بالاتر و والاتر از نفع اجتماعى است، اجراى چنین مجازاتى را مسلم و ضرورى مى کند. ((224)) در این میان تئورى مختلط ((225)) نیز با ترکیب دو یا چند مورد ازموارد فوق مى تواند به وجود آید.

با ذکر تئورى هاى فوق، روشن شد که آنها تک بعدى بوده و به همه زوایاى فلسفه مجازات توجه نکرده اند، اما با بیان تئورى اسلام،روشن مى شود که در مجموعه منابع دینى به موارد متعددى از آنهااشاره شده است که در این مقاله به جهت بررسى دیدگاه اسلام ازنقد و بررسى بیشتر آنها گذشته و به بیان دیدگاه اسلام مى پردازیم فصل دوم : فلسفه مجازات در اسلام.

در مکاتب غربى فلسفه مجازات، از قرن هجدهم به بعد اصلاحاتى آغاز گردید و پس از سالها خشونت و اعمال مجازات شدید توسط محاکم سلطنتى، اعتراضات اندیشمندان و آزادیخواهان به ثمرنشست و مکاتبى شکل گرفت که در مطالب پیش گفته به آنهااشاره شد. اما قرنها قبل از آن با ظهور اسلام، تحول در نظام کیفرى و نهادى مبتنى بر عدالت، هم در مقدار مجازات و هم در نوع آن شکل گرفت. البته در همه ادیان الهى این موضوع به اندازه اى وجودداشته است.

1- فلسفه مجازات در ادیان الهى همانگونه که اشاره شد احکام اسلامى مبتنى بر مصالح و مفاسداست و اگر خداوند به چیزى امر کرد که انجام پذیرد، به یقین درآن مصلحتى نهفته است که شارع مقدس از روى رحمت واسعه اى که دارد، نمى خواهد بندگانش از آن محروم گردند. همچنین اگر ازچیزى نهى مى کند بدین سبب است که در انجام آن مفسده اى دامن گیر شخص مى شود که شارع با نهى خود، مکلفین را متوجه کرده تااز آن پرهیز کنند و گرنه شارع، خود بى نیاز بوده و در تشریع احکام، جز نفع بندگان و تعالى و سعادت فردى و اجتماعى آنهاچیز دیگرى را در نظر ندارد ((226)) . در اسلام، همانند سایر ادیان الهى، مجازات نیز براساس مصالحى تشریع گردیده است،همانگونه که در تورات به عوامل «ارعاب» و «بازدارندگى عمومى»به کرات اشاره شده است. در سفر تورات مثنى، فصل 13، آیه 11در بیان فلسفه مجازات مرگ براى کسى که مردم را به ارتداددعوت مى کند آمده است: «تا تمامى اسرائیلیان بشنوند و بترسند وبار دیگر چنین امر شنیع را در میان شما مرتکب نشوند.» در فصل 19 از همین سفر در تشریح اعمال مجازات براى شاهددروغین آمده است: «واین که بقیه مردمان بشنوند و بترسند و ازاین به بعد، مثل این اعمال شنیع را در میان شما مرتکب نشوند.» آیه 22 از فصل 22 سفر تورات مثنى پس از مقرر کردن مجازات مرگ براى مرد و زن شوهردار در صورت ارتکاب زنا مى گوید:«بدین منوال شرارت را از اسراییل دور کن». ((227)) البته حدود الهى در همه ادیان یکسان نبوده است، به عنوان مثال دردین یهود قصاص وجود داشته اما عفو و اخذ دیه نبوده است و درجهت مقابل در مسیحیت، قصاص وجود نداشته، اما در اسلام هردو با هم وجود دارد. ((228)) اگر در آیات و روایاتى که در اسلام در این باره موجود است و به دست ما رسیده، نظر بیفکنیم و به مجموعه قوانین جزائى و کیفرى اسلام و چگونگى وضع قوانین شرعى نگاه کنیم به راحتى مى توانیم به فلسفه مجازات در اسلام دست یابیم و از مجموع آنها به دست مى آید که تئورى اسلام تک بعدى نبوده و به همه جوانب آن نظرداشته است . لذا مى توان تئورى اسلام را تئورى مختلط نامید که هم به مصالح فردى و اجتماعى توجه دارد، هم به دنبال عدالت است و هم، نفع افراد و احساسات و عواطف بزه دیده را در نظرگرفته است و همین فرق اساسى تئورى اسلام با تئورى هاى موجوداست .

علاوه بر آنکه در اسلام و دیگر ادیان الهى در فلسفه مجازات تنهابه مصالح دنیوى اکتفا نشده است، بلکه بحث آخرت و مجازات اخروى، معادله را تغییر مى دهد و آثار و فوائدى را به همراه دارد.همچنین براى اثر بخشى بهتر مجازات و اجراى درست آن، اختیاراجرا و یا عفو آن را در صورى بر عهده حاکم اسلامى قرار داده شده تا بر اساس مصالحى که تشخیص مى دهد، عمل مى کند.

اضافه بر آن از ویژگى هاى دیدگاه اسلام در فلسفه مجازات، بحث تجلى و ظهور رحمت حق تعالى در مجازات مجرم است که آن رااز سایر نظریات امتیاز بخشیده است. در این دیدگاه، مجازات مجرم و برخورد سخت و شدید با او، با کرامت انسان در تنافى نیست، بلکه در نگاه اسلام حتى قوه غضب که در عرصه مجازات ظهور پیدا مى کند، از باب رحمت الهى در انسان ها به ودیعت نهاده شده است . ((229)) قبل از طرح وجوه مختلف فلسفه مجازات در اسلام، لازم است به اشکالاتى که تشریع مجازات و شدت عمل موجود در آن را زیرسؤال مى برد، بپردازیم .

2- حدود الهى رحمت یا خشونت؟ هنگامى که بیان شد حدود الهى در راستاى مصلحت انسان هاست،سه شبهه و اعتراض اساسى پدید مى آید: الف. اصل باید بر رحمت و انسان دوستى استوار باشد، نه خشونت. اعدام قاتل و بریدن دست دزد و شلاق زدن و مانند آن خشک وخشن است.

ب – انواع مجازات هاى قصاص که شامل کشتن قاتل یا قصاص درنقص عضو و یا سائر حدود مى باشد، انتقام جویى و قساوت است واین دو از صفات رذیله اخلاقى مى باشد.

ج – شخص مجرم، مریض و مبتلا به بیمارى روانى است و به جاى مجازات باید درمان شود. لذا خوب است به جاى انواع مجازات هاى خشن از جایگزینى مثل زندان و مراکز بازپرورى استفاده کرد.

براى روشن شدن درستى و یا نادرستى این سه شبهه، هر یک از آنهارا مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم: الف – اصل رحمت و نفى خشونت در مجازات : بنا بر آموزه هاى دین اسلام،رحمت الهى وسیع بوده و شامل همه چیز مى شود ((230)) و خداوند رحمان و رحیم است و در ارتباط افراد جامعه با هم نیزبر رحمت و رافت تاکید شده و آن را از نشانه هاى افراد با ایمان ذکر کرده اند. ((231)) در احادیث متعدد بر اهمیت رحمت وعطوفت به دیگران و آثار نیک آن در جلب رضایت و رحمت الهى تاکید شده است و رحم نکردن بر دیگران را موجب محرومیت از رحمت پروردگار معرفى کرده است. ((232)) مجموعه مطالب مذکور، دلالت بر رویکرد اسلام بر اصل رحمت دارد که هم در تفضل الهى تجلى یافته و هم به عنوان یک اصل درروابط اجتماعى توصیه گردیده است و به مهر ورزى و احترام به دیگران و انسان دوستى سفارش شده است.

پیامبر اسلام(ص) نیز،پیامبر رحمت معرفى شده است. قرآن، پیامبر را نه به عنوان رحمت براى مسلمانان، بلکه به عنوان رحمت براى همه عالمیان خطاب کرده است : و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین، ((233)) ما تو را نفرستادیم مگر رحمت براى همه عالمیان .

اما نکته اساسى در این است که باید دید، انسان دوستى و محبت به دیگران در چیست و بر چه رفتارى صدق مى کند؟ آیا براى رعایت انسان دوستى و محبت به انسان، باید او را به طور کامل آزادگذاشت تا به حقوق دیگران تجاوز کند و در برابر کارهاى زشت اوبى تفاوت بود و آیا این، تکریم انسان است؟ به یقین هیچ خردمندى چنین برداشتى را از محبت و انسان دوستى نمى پذیرد وهر ترحمى را فضیلت نمى شمارد، چون به کار بردن رافت ورحمت در این موارد ظلم بر خود مجرم و بر دیگران است، زیراترحم بر متخلف و قانون شکن که بر جان و مال و عرض مردم تجاوز مى کند، ستمکارى بر افراد صالح است و اگر بخواهیم به طورمطلق و بدون هیچ ملاحظه و قید و شرط ى، رحمت را به کارببندیم، باعث اختلال نظام مى شود.

انسانیت در پرتگاه هلاکت قرار گرفته و فضائل انسانى تباه مى شود. لذا ترحم و عطوفت برمجرم، مستلزم قساوت هاى دیگر است. ((234)) از این روى خداونددر قرآن کریم مى فرماید: الزانیه و الزانى فاجلدوا کل واحد منهما ماه جلده ولا تاخذکم بهمارافه فی دین اللّه ان کنتم تؤمنون باللّه والیوم الاخر ولیشهد عذابهماطائفه من المؤمنین، ((235)) هریک از زن و مرد زنا کار را، صد تازیانه بزنید. هرگز در دین خدا ترحم روا مدارید، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید و بایدگروهى از مؤمنان مجازات آنها را ببینند.

«لاتاخذکم بهما رافه» یعنى آنجا که پاى مصالح اسلامى در میان است، به مصلحت مردم است که آن حد اجرا شود. این جا جاى دلسوزى و ترحم نیست. این رافت، قساوت نسبت به اجتماع است و در اجراى این حد الهى گرفتار عاطفه و احساس بى مورد نشوید.این گونه مهرورزى ها، جز فساد و آلودگى اجتماع، چیزى را در پى نخواهد داشت. همچنین دستور مى دهد تا گروهى از مؤمنان درصحنه کیفر و مجازات حاضر شوند، چرا که هدف، تنها این نیست که بزهکار عبرت گیرد، بلکه عبرت دیگران نیز، هدف است. ((236)) در نتیجه مقصود از محبت، محبت عقلانى و منطقى و با ملاحظه مصلحت آینده است چه بسا دوستى عقلانى و منطقى اقتضا مى کندکه مصلحت جمع، معیار و مقیاس باشد، نه فرد.

نمونه هاى فراوانى در جامعه داریم که مصلحت جمع با مصلحت فرد برخورد مى کند.در این جا، حتى مصلحت فرد این است که مصلحت او، فداى جمع شود. در این گونه موارد خود محبت، عدم نرمى و خشونت راایجاب مى کند. ((237)) در صفحات بعدى در باره فلسفه مجازات و تجلى رحمت الهى نسبت به خود مجرم و دیگران مطالبى را ذکر مى کنیم.

ب: انسان دوستى و مجازات : انسان دوستى، در واقع یعنى انسانیت دوستى. انسان را باید به سبب انسانیت او دوست داشت، نه به سبب قرار گرفتن او در صف انسان ها. در این صورت اگر انسانى ضد انسان شده و ضد انسانیت شده و مانع راه و تکامل دیگرانسان ها است. در این جا، هر چند اسم او انسان است ولى در معنى،انسان نیست. آیا در این جا، به نام انسان دوستى مى توان گفت: بایداین گونه انسانها را دوست داشت؟ پس محبت، صرفا رعایت خواسته ها و میل ها نیست بلکه رعایت خیر و سعادت و مصلحت فرد را نیز شامل مى شود، بنابر این،مصلحت فرد، به تنهایى نمى تواند مقیاس باشد، بلکه باید مصلحت جمع نیز در نظر گرفته شود. ((238)) امام خمینى(ره) نیز با توجه به رحمت واقعى وتجلى محبت الهى -حتى در مجازات – به تبیین این نکته پرداخته و رحمت و رافت وعطوفت را از جلوه هاى اسما جمالیه الهیه دانسته که خداى -تبارک و تعالى – به نوع حیوان و به ویژه به انسان، مرحمت فرموده و این براى حفظ انواع حیوانیه و حفظ نوع و نظام عائله انسانى است و اگر این رحمت و عطوفت در حیوان و انسان نبود، رشته حیات فردى و اجتماعى گسیخته مى شد.

ایشان نزول وحى الهى وکتاب شریف آسمانى را صورت رحمت و رافت الهیه در عالم ملک دانسته و تصریح مى کند تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن، در حقیقت رحمت و رافت است که در صورت غضب و انتقام جلوه نموده است. حتى ایشان، جهنم را رحمتى به صورت غضب،براى کسانى که لیاقت رسیدن به سعادت را دارند،مى داند. ((239)) ایشان در ادامه اشاره مى کند که «از این جهت، خداوند از روى رحمت و عنایت خود در همه حیوانات و به ویژه در انسان، قوه غضب را به ودیعه نهاد تا با آن، حیوان و انسان – بما هو حیوان -دفع موذیات خارجى و داخلى فردى خود کند، و به ویژه انسان،مفسدات و مخلات نظام عایله و نظام جامعه و مدینه فاضله راپیشگیرى و یا برطرف سازد. دفاع و سد ثغور و حدود مملکت وحفظ نظام ملت و بقاى قومیت و نگهبانى از تهاجم اشرار به مدینه فاضله و جهاد با اعدا انسانیت و دیانت همه در سایه این قوه خدادادى تحقق پیدا مى کند. اجراى حدود و تعزیرات وسیاسات الهیه که حفظ نظام عالم کند، در پرتو این قدرت و قوه الهیه است». ((240)) با توجه به مطالب فوق، اسلام دین مهرورزى و رحمت و عطوفت است و خشونت هم براى گسترش محبت و ژرفا بخشیدن به انسان دوستى است و غضب الهى نیز برخاسته از رحمت او به انسان است.

دانلود تحقیق فلسفه نماز جماعت

اختصاصی از یارا فایل دانلود تحقیق فلسفه نماز جماعت دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

فرمت فایل : word(قابل ویرایش)

تعداد صفحات:57

فهرست مطالب :

فلسفه نماز جماعت
جنبه های اجتماعی نماز
کتاب نمازشناسی نویسنده: حسن راشدی
«اهمیت وفضیلت نماز جماعت»
نماز ووقف
نماز و تشکیلات
نماز و نظارت عمومی
نماز ومحبت
نماز و آبرو
کتاب عبادت و خودسازی
به نام تنها سزاوار عبادت
نماز وامداد به مردم
نماز وآبرو:
در جایی دیگر خواندیم:
آثار معنوی جماعت
آثاراخلاقی و تربیتی:
آثار اجتماعی:
معرفی اسلام در معرض عموم:
کسب شخصیت وهویت:
آشنایی مومنین با همدیگر:
اهمیت نماز جماعت
آثار نماز جماعت
امام جماعت
انتخاب امام جماعت
کتاب:جلوه های نماز در قرآن وحدیث نوشته ی: احمد صادقی اردستانی
نماز جماعت
دستور خداوند
اهمیت فراوان

چکیده:

فلسفه نماز جماعت
قرآن دستور دیگری بریا یهود صادر میکند که نماز را به پا دارند و زکات را بدهند تا هماهنگی بین مسلمانان وآنها ایجاد گردد همانطور که روش پیامبران می باشد که مردم را به دین واحد دعوت می کنند. قران نیز می خواهد با این دستور تشتت واختلاف را از میان آنان بردارد و همه را به سوی وحدت دعوت کند .
ولی شاید نکته این که از میان تمام افعال نماز رکوع را تذکر می دهد و می گوید با رکوع کنندگان رکوع نماید. این باشد که خواسته است نوع کامل نماز را که در اسلام مقرر شده است بیان نماید و بدانند که مقصود از انجام نماز نمازی است که مسلمین می خوانند نه نمازی که در بین خود آنها مرسوم ا ست که هیچ رکوع ندارد. به علاوه این عبادت اشاره به نماز جماعت که روح اجتماع نماز به عالیترین صورت در آن جلوه گر است نیز می باشد.
سوگند به آنها که صف کشیده اند سوگند به صفوف نمازگزاران بعضی از مفسران می فرمایند منظور از صفوف رزمندگان و مجاهدان راه خدا و یا صفوف نمازگزاران وعبادت کنندگان است.
تاکید پیامبر(ص) نسبت به شرکت در صف اول نماز جماعت در حدیثی می خوانیم که پیامبر (ص) تاکید فراوانی در زمینه شرکت در صف اول نماز جماعت فرمود وگفت: خداوند و فرشتگان درود می فرستند بر آنهایی که پیشگامند در این صفوف و به دنبال این تاکید مردم برای شرکت در صف اول فشار آوردند قبیله بنام بنی عذره بودند که حماسه هایشان از مسجد دور بودگفتند ما خانه هایمان را می فروشیم و خانه هایی نزدیک مسجد پیامبر(ص) خریداری می کنیم تا به صف اول برسیم آیه ی فوق نازل شد و به آنها گوشزد کرد که خدا نیات شما را می اند حتی اگر در صف آخر قرار گیرید وچون تصمیم براین دارید که در صف اول باشید پاداشی نیت خود را خواهید داشت.

جنبه های اجتماعی نماز
ذکر صیغه ی جمع در نعبد ونعستین و همچنین آیات بعد که همه به صورت جمع است نشان میدهد که اساس عبادت مخصوصا نماز بر پایه ی جمع وجماعت است حتی به هنگامی که بنده در برابر خدا راز و نیاز بر می خیزد باید خود را میان جمع و جماعت بینید تا چه رسد به سایر کارهای زندگیش به این ترتیب هر گونه فردگرایی و تک روی و انزواطلبی ومانند اینها مفاهیمی مردود از نظر قرآن و اسلام شناخته می شود. مخصوصا نماز از اذان واقامه که دعوت به اجتماع برای نماز است گرفته لاحی علی الصلاه بشتاب به سوی نماز .. تا سوره ی حمد که آغازگر نماز است. السلام علیکم که پایان آن است همه دلیل بر این است که عبادت در اصل جنبه ی اجتماعی دارد یعنی باید به صورت جماعت انجام شود. درست است که نماز فرادی نیز در اسلام صحیح است اما عبادت فردی جنبه ی فرعی و درجه ی دوم را دارد.

کتاب نمازشناسی نویسنده: حسن راشدی
«اهمیت وفضیلت نماز جماعت»
اولین و بهترین نشان فضلیت نماز جماعت این است که خدای تعالی، در سه موضع از قرآن صریحا آن امر فرموده است:
در سوره بقره فرمود:
یا بنی اسرائل !… و امنوا بماانزلت .. و ارکعوا مع الراکعین
(ای پسران اسرائیل !.. به آنچه فرو فرستادیم ایمان آورید.. و با رکوع کنندگان رکوع کنید)
این آیات کریمه یهود را به قبول قرآن و اجرای برنامه های آن می خواند و اشاره می کند به این که از مهمترین برنامه های اسلام خواندن نماز در صورت گروهی دسته جمعی است ونماز جماعت جزء ضمن اسلام است نه امری زاید وحاشیه ای .گفته اند استفاده از کلمات «رکوع و» و«راکعین» بر جای «صلوه » و «مصلین» بدان سبب است که رکوع، در نماز یهود نبوده است واز ویژگی نماز مسلمانان است وفهم این معنی است که یهود در صورت قبول قرآن باید به آیین مسلمانی در کنار دیگر نمازگزاران مسلمان به جماعت بگذارند. هم چنین استفاده از کلمه ی «رکوع» ما را به این حقیقت رهبری می کند که ملاک رسیدن به جماعت، «رکوع» بسته است و اگر کسی نتوانند خود را در رکوع به امام برساند آن رکعت از نماز جماعت را از دست می دهد واز فضیلت آن محروم ماند.(۲۱۶)
از امام باقر (ع) پرسیدند:آیا نماز جماعت، واجب است؟ فرمود(۲۲۰): «نماز،واجب است اما گردهمایی در نمازها، واجب شده نیست، لیکن سنت ا ست و کسی که نماز جماعت را بدون بماند ویا بیماری و یا از روی بی میلی نسبت به آن وگروه مومنان رها سازد، نمازش پذیرفته نمی شود.شیخ عطار چنین پند می دهد:(۲۲۱)
تو گه درجمع باشی ،جمع گردی تو باشی شمع او راشمع گردی
میان خلق باش و با خدا باش چو جان با تن نشین وزتن چرا باش
مکن ترک جماعت وان جمعه بدی شواز ریا و ذوق سمعه
برون می رو ولی از خلق مگریز
به صورت با کسی اندر میامیز
از زریق از امام صادق(ع) روایت شده است : به امیر مومنان خبر رسیدکه مردمی در نماز جماعت حاضر نمی شوند. آن حضرت سخنرانی کردند و فرمودند:(گروهی هستند که در مساجد ما با ما حاضر نمی شوند! پس با ما نخورند نیاشامند رایزنی و وصلت نکنند واز غنائم ما چیزی نگیرند یا این که با ما در نماز جماعت ما حاضر شوند.) و مسلمانان از خوردن نوشیدن و وصلت کردن با آنان خودداری کردند تا در نماز جماعت حاضر شدند.(۲۲۲)
همچنین از زریق روایت شده است که گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود:(نماز مرد ک در منزلش به جماعت خواند برابر با بیست و چهار نماز است. نمازی که در مسجد به جماعت خواند برابر با چهل وهشت نماز است و یک رکعت نماز که در مسجد الحرام خوانده شود برابر با هزاررکعت است که در مساجد دیگر خوانند. نمازی که در مسجد به تنهایی خوانده شود برابر با بیست وچهار نماز است و نمازی که در منزلت به تنهایی بخوانی غبار پراکنده در فضاست که چیزی از آن به سوی خدا بالا نمی رود که کسی که به منظور روی تابیدن از مسجد در خانه اش به جماعت نماز خواند نماز وی وکسانی که با اونماز گزارند.

نماز ووقف
فکر و فرهنگ نماز مساله ای مسجد سازی موقوفات هنر معماری و تعاون مردمی در بنای مسجد اتفاق و ایثار مال وجان در تاسیس آنرا در جامعه به وجود می آورد.صدها هزار قطعه زمین و مغازه و مزرعه در طول تاریخ وقف مساجد شده که این خود یک صدقه دائمی و یک حرکت الهی و خدمت اجتماعی است که در شعاع نماز و مسجد نصیب مردم می شود. به علاوه وقف در تعدیل ثروت نقش مهمی دارد وقف چراغی است که انسان برای فردای خویش می فرستد، وقف نشانه ی تداوم مالکیت انسان بعد از مرگ است وقف نشانه ی عشق به مکتب و مردم است.
اجتماع مردم در مسجد برکاتی داردکه با نوشتن چند سطر حق آن ادا نمی شود. در قرآن بارها نماز وانفاق نماز وزکات نماز و قربانی در کنار هم آمده است.

دانلود مقاله فلسفه مجازات و کرامت انسان

اختصاصی از یارا فایل دانلود مقاله فلسفه مجازات و کرامت انسان دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

فرمت فایل : docx(قابل ویرایش)

مقدمه:
براساس معارف اسلامی انسان از کرامت برخوردار می‌باشد و این امتیاز و کرامت او ناشی از برخورداری او از اختیار، آزادی، علم و اندیشه است. این ویژگی‌ها به او امتیاز بخشیده و موجب گردیده است که انسان تنها خلیفه الهی بر روی زمین باشد  و مورد توجه و تکریم پروردگار واقع شود و بر سایر مخلوقات برتری و فضیلت یابد. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:
لقد) کرّمنا بنی آدم و حملناهم فی البرّ و البحر و رزقناهم من الطیّبات و فضّلناهم علی ؛  ما آدمیزاد را گرامی داشتیم و آن‌ها را در خشکی و دریا(کثیر ممن خلقنا تفصیلا‌ (بر مرکب‌های راهوار) حمل کردیم و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم و آن‌ها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کردیم برتری بخشیدیم.
از آن‌جا که به لحاظ منطقی، همه مجازات‌ها متضمن تحمیل درد و رنج بر مجرم است و طبع انسانی آن را نمی‌پسندد و در شرایط عادی آن را انتخاب نمی‌کند و معمولاً اثری ناخوشایند بر مجازات‌شونده دارد، این پرسش مطرح می‌شود که اگر انسان موجودی دارای کرامت است، پس چرا در اسلام به جای بازپروری مجرم، دست به مجازات و تنبیه او می‌زنند؟ از این رو، برخی از مجازات‌ها، با منزلت و کرامت انسانی در تنافی می‌باشد و اعمالی مانند شلاق‌زدن، حبس نمودن، شخصیت و کرامت انسان را زیر سوال می‌برد؛ زیرا انسان مجرم به صرف ارتکاب جرم از انسانیت ساقط نمی‌گردد، علاوه بر آن‌که می‌توان گفت: مجازات با اختیار و آزادی انسان که از صفات و ویژگی‌های کرامت‌بخشی او است، منافات دارد؛ زیرا ترس از مجازات، موجب ایجاد محدودیت در اختیار و آزادی انسان می‌گردد و انسان مجبور می‌شود در بسیاری از خواسته‌هایی که دارد، آزادانه رفتار نکند.
از آنجا که امام خمینی‌(ره)، اسلام‌شناسی ژرف‌اندیش و فقیهی متبحّر بودند، دیدگاه‌ایشان در تبیین فلسفه مجازات در اسلام و نگاه خاصی که در فلسفه مجازات دارند و آن را برخاسته از نگاه کریمانه و سرشار از رحمت خداوند به انسان می‌دانند، حائز اهمیت است.
در این مقاله، فلسفه مجازات در اسلام را با تکیه بر سخنان و نوشته‌های امام راحل(ره)، در چند بخش بررسی می‌کنیم. در آغاز با توضیحی اجمالی در مورد فلسفه دین و فلسفه احکام، به معنای فلسفه مجازات می‌پردازیم. پس از تبیین آن، خلاصه‌ای از نظریات مختلف را در فلسفه مجازات، ذکر می‌کنیم و با یاری‌گرفتن از بیانات امام راحل(ره) به بررسی فلسفه مجازات از دیدگاه اسلام می‌پردازیم تا روشن شود که نگاه اسلام در تشریع مجازات، نگاهی در راستای مصلحت شخص مجرم و جامعه و تکریم آن‌ها است.
اما در آغاز بحث، لازم به ذکر است که بر خلاف بسیاری از دیدگاه‌های موجود در فلسفه مجازات که بر حفظ کرامت مجرم استوار نیست و به صراحت بیان می‌کنند که دغدغه آن را ندارند ـ که در صفحات بعدی ذکر می‌گردد ـ در دیدگاه امام(ره) ـ که مبتنی بر آموزه‌های دین مبین اسلام و برخاسته از مبانی عرفانی ایشان است ـ مجازات مجرم نیز در فرایند نگاه انسانی به او و از باب لطف و رحمت بر او به‌شمار می‌آید  و دیگر اساس مجازات با کرامت انسانی او در تنافی نمی‌باشد، هر چند در پاره‌ای از موارد، رعایت مصالح عموم جامعه برای خود اقتضاءاتی دارد که در جای خود به تفصیل طرح می‌شود.
فلسفه دین و فلسفه احکام
واژه فلسفه به صورت مضاف به واژه‌های دیگر استعمال می‌شود، مانند فلسفه علم، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر و فلسفه زبان، پس واژه فلسفه، هم به علم اضافه می‌شود و هم به غیر آن. مجازات و کیفر نیز یکی از نهادهای هر جامعه است که می‌توان از فلسفه و حکمت‌های نهفته در آن سخن گفت.
منظور از فلسفه در این‌جا معنای عام آن‌که بحث از هستی‌شناسی باشد، نیست، بلکه مراد، تأمل نظری و تحلیل و کنکاش عقلانی درباره یک پدیده است.
فلسفه دین به مثابه کوششی برای بررسی دقیق عقلانی دعاوی یک دین معین، تلقی می‌شود و همواره از تعلق خاطر به یک دین خاص یا قسمتی از دین آغاز می‌گردد، ولی در حقیقت هدف از آن، داوری درباره آن دین خواهد بود. یک فیلسوف ممکن است خود را مستقیماً به مباحث بنیادی‌ای همچون، سرچشمه نهایی موجودات، سرنوشت انسان و غایت عالم هستی، که در دعاوی دینیِ مورد نظر، مندرجند، دل مشغول کند و بدون درنظرگرفتن پاسخ‌هایی که از سوی دین عرضه شده است، به حل و بررسی این مسائل بپردازد.
بحث از فلسفه احکام یعنی کوششی عقلانی برای دستیابی و شناخت مصلحت و مفسده نوعیه‌ای که زیربنا و اساس یک حکم شرعی است؛ زیرا در اسلام احکام بر اساس مصالح و مفاسد بنا شده‌اند، البته این نکته حائز توجه است که این یک کوشش عقلانی است، اما ابزار و شواهدی که عقل با کنکاش و تأمل در آن‌ها به مقصود نائل می‌شود، همواره از قضایای مستقل عقلی نیست، بلکه عقل برای شناخت درست فلسفه احکام و مصون ماندن از آنچه شاید رهزن آن گردد، از خود دین و بیانات وارد در آن کمک می‌گیرد تا بتواند به فلسفه‌ای که مدّنظر شارع مقدّس در تشریع این حکم بوده است، پی ببرد. همان‌گونه که در روایات متعددی به فلسفه و حکمت یک حکم اشاره شده است. پس فلسفه احکام، الزاماً به معنای بررسی عقلانی جدا از شرع نیست، به خلاف فلسفه دین که آن را کوشش عقلانی برون‌دینی تعریف می‌کنند؛ البته سخن از فلسفه احکام و فلسفه مجازات در اسلام، بحثی درون‌دینی، اما برون‌فقهی خواهد بود.
از آن‌جا که به تصریح امام راحل(ره) و دیگر اندیشمندان شیعه،   مصالح و مفاسد نوعیه مورد توجه قانون‌گذار بوده است، عدم تحقّق آن‌ها در یک یا چند مورد، خدشه‌ای به عمومیّت و کلّیّت آن حکم وارد نمی‌کند و در صورت تعارض مصلحت افراد با مصلحت عمومی، راهی جز تقدیم مصلحت اهم بر مصلحت مهم وجود ندارد. شارع نیز احکام خود را براساس همین قاعده عقلی تشریع نموده است.
فصل اول: ضرورت مجازات و فلسفه آن
در این فصل، بحث را از ضرورت مجازات ـ که خود پاسخی اجمالی به چرایی مجازات است ـ آغاز می‌کنیم و در ادامه به فلسفه مجازات و بیان دیدگاه‌های مختلف می‌پردازیم.
1ـ ضرورت مجازات
با تأمل در ضرورت مجازات که در ذیل بیان می‌شود، این نکته اجمالاً روشن می‌گردد که همه‌ اقوام و ملل به نوعی مجازات را پذیرفته‌اند و به صرف این شبهه که مجازات تحقیر مجرم است و با کرامت او سازگار نیست، دست از مجازات نکشیده‌اند. پس هر جامعه‌ای برای افراد خود حقوق ویژه‌ای را در نظر می‌گیرد، مانند حق حیات، حق آزادی، حق برخورداری از امنیت، حق مالکیت و ده‌ها حق دیگر که مجموعه آن‌ها در راستای تحقق سعادت فرد و جامعه است و برخی از این حقوق، ناشی از برخورداری انسان از کرامت می‌باشد. فلسفه‌ مجازات براساس هدایت افراد به سوی سعادت و پرهیز از جرایم و مفاسد است، همچنین برپایی نظام اجتماع و قوام آن، منوط به رعایت آن حقوق است و اگر در جامعه‌ای اجازه نقض این حقوق داده شود، دیگر نظم و تعادل جامعه از دست خواهد رفت و حقوق فردی و اجتماعی افراد پایمال می‌شود. در نتیجه، جامعه و افراد آن از نیل به سعادت باز می‌مانند.
این نکته روشن است که همه جوامع به نوعی به مجازات تن می‌دهند و به بهانه کرامت انسان، مجرم را مطلق‌العنان رها نکرده‌اند که هر کاری که بخواهد، انجام دهد. علاوه بر آن‌که انسان‌های دیگری که در جامعه زندگی می‌کنند نیز دارای کرامت می‌باشند و ما نمی‌توانیم به صرف حفظ کرامت یک فرد به او اجازه دهیم که به دلخواه عمل کند و در این میان متعرض حق حیات، حق مالکیت، حق آزادی و سایر حقوق افراد شود. همان‌طور که انسان از اختیار و قدرت انجام عمل، است در قبال آن نیز مسئول است و باید پاسخگوی اعمال خود باشد.

دانلود پروژه فلسفه هنر معاصر سینما

اختصاصی از یارا فایل دانلود پروژه فلسفه هنر معاصر سینما دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

فرمت فایل :docx(قابل ویرایش)

تعداد صفحات:16

چکیده:

انسانها هنر را برای تسکین خود برگزیده اند. چه هنرمندان و چه مخاطبان اثارهنری در هنرمایه ارامش می جویند. انچه در هنر به نظر اصل است زیبایی است. هرچند در هر زمانی زیبایی را به شکل های مختلفی درک میکنند. بعضی هنر را ایینة واقعیت های موجود درجهان از طبیعت تا زندگی ادمها به حساب می اورند. بعضی زمانی نام هنر را بر چیزی می گذارند که سازنده اش با ان احساس ارامش کند و انچه در نظر دارد به تمامی بیان کرده باشد. بعضی از شکل اثر حرف می زنند که اگر اثر هنری از قواعد و شکل درست هنر پیروی نکند یک اثر هنری خلق نکرده است اما همه این گروهها بعد از قرنها بحث می دانند که اثر هنری در واقع همه اینهاست. و شاید بطور کامل هیچ کدام نباشد و هر کس با برداشت و دریافت شخصی از درک زیبایی هنر را احساس می کند . در واقع دریافت لذت درونی بسته به انکه هنرمند چه ابزاری را بیان هنرش انتخاب می کند هنر شاخه های مختلفی را تشکیل داده اند .اما همچنانکه گفته شد اصل در هنر زیبایی است و درک وتعریف هر انسان از زیبایی متمایز .

 یکی از مسایل مهم در هنر امروز بصری شدن بیش از اندازة ان است  .در عصر حاضر هنرهای بصری به انواع مختلفی موجود هستند و همگی در ارتباط تنگاتنگ با یکدیگر و در کنار هم اثر و مفهوم یکدیگر را کامل میکنند . همیشه هنرها در هم تآثیر می گذارند یک عکاس می تواند از یک نقاش ایدة بگیرد یا نقاشی با شنیدن یک موسیقی به فکر کشیدن یک تصویر بیفتد گاهی یک هنر می تواند مولد هنرهای دیگری شود مثلا از دل هنر نقاشی نور پردازی  طراحی لباس و رشتة مجزایی بنام طراحی صحنه شکل بگیرد. همجنین در بسیاری از رشته ها هنر یکی از ارکان شاید اصلی انها بحساب می اید .

معماری که یک رشتة مهندسی است ولی معمار باید یک هنرمند خوب هم باشد  یا سینما علاوه بر انکه در تقابل تنگاتنگ با هنر است با مسایل فنی و تکنیک های فنی دست و پنجه نرم می کند .گاهی یک اثر هنری تلفیقی از چندین هنر می شود مانند سینما که چندین و چند هنر را در بطن خود می پروراند مانند موسیقی  نقاشی  ( طراحی صحنه  نور  لباس  گریم  و... ) شعر و یا یک اثر ادبی

سینما در میان شکل های هنری صنعتی شده ای که زندگی هنری قرن بیستم را تسخیر کرده اند ...

پایان نامه در ارتباط با فلسفه اسلامی(رشته فلسفه و معارف اسلامی)

اختصاصی از یارا فایل پایان نامه در ارتباط با فلسفه اسلامی(رشته فلسفه و معارف اسلامی) دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

فرمت فایل :word(قابل ویرایش)

تعداد صفحات:90

چکیده:

منطق در فلسفه اسلامی

منطق اسلامی در ابتدا از مجموعه منطقی ارسطو، ارغنون (که طبق یک رده بندی اخیر یونانی شامل علم خطا به و شعر نیز می باشد) الهام گرفته شده بود. نویسندگان اسلامی به برخی عناصر منطق و نظریه زبان شناختی منطق رواقی  نیز آشنا بودند، ومنابع منطقی آنها نه تنها آثار خود ارسطو را شامل می شد بلکه آثار مفسران ارسطویی یونانی متاخر از جمله ایساغوجی اثر فرفوریوس و نوشته های منطقی جالینوس را نیز شامل می شد. با این وجود بیشتر آثار منطقی فیلسوفان اسلامی کاملاً به اسلوب منطق ارسطویی باقی ماند، وبیشتر آثار آنها در این حوزه به شکل تفاسیر ارسطو بود.

منطق از نظر فیلسوفان اسلامی فقط شامل مطالعه الگوهای صوری استناج و اعتبار آنها نبود بلکه عناصر فلسلفه زبان و حتی معرفت شناسی و مابعدالطبیعه را نیز شامل می شد. فیلسوفان اسلامی به دلیل مشاجرات اقلیمی با متخصصین دستور زبان عربی بسیار مایل بودند که به رابطه بین منطق و زبان بپردازند و بحث بیشتری را به پرسش درباره موضوع و اهداف منطق درباره استدلال وسخن اختصاص می دهند. آنها در حوزه تحلیل منطقی صوری نظریه حدود، قضایا و قیاسات را همانطوریکه در مقولات، درباره عبارت و تحلیلهای پیشین ارسطو تدوین یافته است مفصلاً شرح دادند. آنها به تبع ارسطو قیاس را شکلی می دانستند که هر استدلال عقلی می توانست در قالب آن در آید و نظریه قیاس را نقطه کانونی منطق لحاظ می کردند. حتی بسیاری از ارسطو گرایان اسلامی شعر را در برخی از سبک ها به عنوان هنر قیاسی لحاظ کردند.

چون منطق ابزار دانش، یا وسیله ای که با آن علم به دست می آید لحاظ شد، در دنیای اسلامی نظریه عمومی درباره روش استدلال با تمرکز بر اهداف معرفت شناسانه به منطق اضافه شد. این عنصر منطق اسلامی بر نظریه برهان که در تحلیلات پیشین ارسطو ذکر شده است محوریت یافت و از آن موقع برهان هدف نهایی منطق لحاظ گردید. دیگر عناصر نظریه استدلال مانند جدل و خطابه فرع بر برهان دیده می شدند، لذا این اعتقاد به وجود آمد که حالات معرفتی این دو نوع استدلال یقین واستحکام برهان را ندارند. هدف فیلسوف در نهایت برهان بر حقیقت ضروری و یقینی است؛ استفاده از استدلالات جدل و خطا به عنوان مقدمه دفاع از نتایج برهان، یا نشر نتایج آن به مخاطبی وسیع تر لحاظ شده است.

الف- موضوع و اهداف منطق

فیلسوفان اسلامی همانطور که روال آنها در بحث همه شاخه های فلسفه بود توجه زیادی را به تعریف موضوعی که در منطق مطالعه می شود و اهدافی که با این مطالعات دنبال می شود معطوف کردند. فارابی که آثار منطقی و زبان شناختی او بیشتری کار فلسفی اش را تشکیل می دهد، نمونه ای از این رویکرد به منطق است که ویژگی ارسطوگرایی اسلامی است. وی در احصاء العلوم منطق را علمی ابزاری و قانونمند تعریف می کند که هدف آن هدایت عقل به سوی حقیقت وحراست آن از خطای در فکر می باشد وی از ضرورت این علم معقول در زمینه هایی که امکان خطا برای ذهن حداقل در برخی از افعالش وجود دارد- برای مثال، در زمینه هایی که کاوش عقلانی فطری نیست بلکه به صورت استدلالی یا تجربی «از طریق تفکر و تعمق» حاصل می شود- جانبداری کرد. فارابی منطق را با ابزارهایی چون خط کش و پرگار مقایسه می کند، که وقتی، ما اشیاء جسمانی را اندازه گیری می کنیم در آن وقت در معرض خطاهای خطاهای حس قرار گیریم، برای تضمین دقت به کار می روند. ابزارهای منطقی مانند این ابزار از سوی کاربران آن برای تایید هم کارهای فکری و هم استدلال دیگران می تواند به کار گرفته شود. در واقع منطق خصوصاً برای هدایت عقل هنگام نیاز به داوری بین آراء و مراجع متضاد و مقابل هم مفید و مهم می باشد.

دیدگاه فارابی درباره منطق به عنوان علمی قانونمند که رفتارهای ذهن در برابر معقولات را اداره می کند، در بسیاری از آثار منطقی مقدماتی اش تکرار شده است، و مبنای اصلاحات بعدی ابن سینا را شکل داد (نگاه کنید به ابن سینا).ابن سینا در فصلهای نخستین المدخل، اولین کتاب منطقی اثر دائره المعارفی اش- شفا- هدف منطق را توانا ساختن عقل برای کسب «علم به مجهول از معلوم» وصف می کند. او همانند فارابی با این استدلال که توانایی های فطری تعقل برای تضمین دستیابی به این هدف ناکافی اند و لذا به کمک یک مهارت نیاز می باشد، از ضرورت منطق جانبداری کرد. هر چد در برخی موارد هوش ذاتی ممکن است برای تضمین دستیابی به علم درست کافی باشد، چنین مواردی حداکثر اتفاقی هستند؛ وی آنها را با فردی مقایسه می کند که بدون اینکه تیرانداز ماهری باشد تصادفی تیری رابه هدف می زند. مهمترین و موثرترین ابتکاری که ابن سینا در توصیف منطق برای اولین بار ارائه کرد. تعریف او از موضوع به عنوان « معقولات ثانوی» یا «مفاهیم ثانوی» در مقابل «معقولات اولی» بوده این تفکیک رابطه تنگاتنگی با فلسفه ابن سینا در این نظریه مهم، بعد الطبیعی اش دارد که ماهیت یا جوهر متمایز از وجود است، واینکه وجود به ترتیب به یکی از این دو حالت می تواند لحاظ گردد: وجود عینی، مانند موجودات واحد در عالم خارج؛ یا وجود ذهنی در یکی از قوای حس یا عاقله نفس (نگاه کنید به وجود).

ابن سینا در المدخل بحث می کند که منطق با هر علوم دیگر تفاوت دارد زیرا صرفاً به وجود ذهنی نمی پردازد (که این در حیطه علم روان شناسی می باشد)، بلکه به عوارض یا صفاتی که به واسطه انتزاع وجود ذهنی اش توسط ذهن به هر جوهر تعلق دارد می پردازد. این صفات بنا به نظر ابن سینا چیزهایی چون نسبتهای ذاتی وعرضی را شامل می شوند که یک موضوع یا یک محمول می باشند و یک قضیه یا یک قیاس می باشند (نگاه کنید به صورت منطقی از بخش اول). این اعراض هستند که به ذهن اجازه می دهند تا مفاهیم را به یکدیگر پیوند دهد تا علم به مجهول بدست آید؛ این اعراض هستند که مبنای قوانین تعقل و استنتاج را که منطق بررسی می کند فراهم می نمایند. این اعراض بیشتر از این نظر صوری اند که به عنوان اعراضی که به کلیه مفاهیم منتزع ا زحالت ذهنی وجود تعلق دارند، کاملاً از معنای خود تفکر مستقل هستند؛ آنها به طبایع ذاتی جوهر که در پیوند دادن به یکدیگر به کار می روند بی تفاوت هستند.

ابن سینا در الهیات شفا واژه شناسی معقولات یا مفاهیم اولیه و ثانوی را به منظور بیان رابطه بین مفاهیم خود این ماهیات – که در علوم نظری مطالعه می شوند- مفاهیم حالات و اعراض وجود ذهنی آنها که منطق مطالعه می کند معرفی می کند: «همانطور که شما می دانید، موضوع علم منطق معانی معقولات ثانیه است که در مورد برخی اعراض که به وسیله آن ها از معلوم به مجهول هدایت می شوند به معانی معقولات اولیه وابسته اند. «الهیات کتاب اول، فصل 2، در Anawati و Zayed ،1960 ، 11-10. برای مثال، معقولات ثانویه ای چون «موضوع بودن» و «محمول بودن» در منطق مستقل از هر نوع عملکرد معقولات اولیه به عنوان حدود موضوع و محمول در یک قضیه معلوم، مطالعه می شوند، باری نمونه، «انسان» و«حیوان ناطق»، در قضیه «هر انسان حیوان ناطق است». معقولات ثانیه منطقی به معقولات اولی وابسته اند زیرا معقولات اولی واحدهای مفهومی ساخته شده از دانش جدید هستند که معقولات ثانیه را با یکدیگر مرتبط می سازد: اما منطق معقولات ثانویه را در انتزاع از هر معقولات اولیه که روابط منطقی در هر مورد به آن وابسته است مطالعه می کند.

ب- منطق، زبان و دستور زبان

توجهی را که ابن سینا فارابی به تبیین در خور موضوع منطق مبذول داشتند ناشی از دغدغه آن ها به تمایز بین منطق و دستور زبان بوده است. در سنن باستان و قرون وسطا مطالعه منطق رابطه تنگاتنگی با ملاحظات فلسفی زبان داشت نگاه کنید به نظریه های قرون وسطا به زبان؛ منطق قدیم، منطق قرون وسطایی)، و به همین دلیل بسیاری از متخصصین دستور زبان عربی- که نظریه های زبان شناختی آن ها به درجه بالایی از تکامل و پیچیدگی رسیده بود- نسبت به فیلسوفان نگاهی تحقیر آمیز داشتند، زیرا منطق یونانی را که آنرا به عنوان سنت زبان شناختی می دیدند وارد محیط اسلامی کردند. این گرایش به منطق یونانی در گزارش مناظره مشهوری که در بغداد در سال 932 بین نحوی ابوسعید سیرافی و ابوبشر متی (مسیحی سوری که پاره ای از آثار ارسطو را به عربی ترجمه کرد و ادعا شده است که یکی از استادان فارابی بوده است) درگرفت ، نمود یافت. گزارش موجود از این مناظره قوباً به سمت سیرافی سوق داد که به صورت گرایی منطقی حمله می کند و توانایی منطق را به عنوان مقیاس استدلال فوق ظرفیتهای ذاتی عقل انکار کرد. ادعاهای مهم او این هستند که منطق فلسفی چیزی نیست جز تکرار دستور زبان یونانی که با نحوه بیان زبان یونانی رابطه پیچیده ای دارد و چیزی برای ارائه به کسانی که به زبانهای دیگر از جمله عربی به سخن می گویند ندارد.

بحثهای فارابی، ابن سینا و شاگرد فارابی یحیی بن عدی (مترجم مسیحی سوری) در باب روابط بین منطق، زبان و دستور زبان درمقابل زمینه چنین تاخت و تازها باید فهمیده شوند. فارابی و یحیی هر دو راجع به روابط بین منطق و زبان اساساً از یک دیدگاه برخوردار بودند دیدگاهی میانه رو که بعدها ابن سینا آنرا رد کرد. فارابی در احصاء العلوم بحث می کند که منطق و دستور زبان هر دو وابستگی موجهی با زبان دارند، ولی از آنجا که قوانین دستوری اصولاً کاربرد زبان را تحت تاثیر قرار
می دهند، قوانین منطقی اصولاً کاربرد معقولات را تحت تاثیر قرار می دهد:

   واین فن ]منطق[ مشابه فن دستور زبان است، در اولی رابطه فن منطق با عقل و معقولات همانند رابطه فن دستور زبان با زبان و کلمات است. برای هر قاعده کلام که علم دستورزبان برای ما به وجود می آورد، قاعده مشابهی برای معقولات هست که علم منطق برای ما ایجاد می کند. (احصاء العلوم، نشر امین68 : 1968)

فارابی دقیق تر توضیح می دهد که گرچه دستور زبان و منطق نگاهی دو سویه به کلام دارند، دستور زبان قواعدی را فراهم می کند که استفاده صحیح از کلام را در یک زبان خاصی هدایت می کند، ولی منطق قواعدی را که استفاده از هر زبان را تا جایی که دال بر معقولات می باشد رهبری می کند. بنابراین منطق برخی از ویژگیهای یک دستور زبان کلی را با توجه به جنبه های مشترک کلیه زبانهایی که محتوای عقلانی نهفته شان را انعکاس می دهند، داراست. برخی از جنبه های زبان شناختی هم در منطق و هم در دستور زبان مطالعه می شوند ولی منطق آنها را تا جایی که کلیت دارند مطالعه می کند و دستور زبان تا جایی که مصطلح هستند بررسی می کند. پس فارابی به این ترتیب بر اساس این مقایسه با دستور زبان قادر به تکمیل توصیفش از موضوع منطق می شود: «موضوع منطق چیزهایی هستند که منطق برای آنها قواعد فراهم می کند، یعنی معقولات، تا جایی که با کلام افاده شوند، و کلام تا جایی که با معقولات افاده شوند» (احصاء العلوم ، نشر امین74 : 1968)

یحیی بن عدی همچون فارابی در رساله ای به نام مقاله فی الفصل بین صناعتی المنطق الفلسقی و النحو العرب، ادعای خود مبنی بر استقلال منطق از دستور زبان بر اساس تفاوتهای بین دستور زبان یک ملت به خصوص و علم کلی منطق ارائه می دهد. وی مطرح می کند که موضوع دستور زبان فقط الفاظ است، که درباره دیدگاه محدود توضیح و بیان صحیح آنها طبق قواعد عربی مطالعه می کند. متخصص دستور زبان با زبان به طور خاص به عنوان یک پدیده گفتاری ارتباط دارد؛ به منطق دان با الفاظ فقط تا آنجا که بر معنی دلالت می کند ارتباط دارد (الالفاظ الدال علی المعانی) (مقاله فی تبیین، Endress1978 ، 188). یحیی در تایید این ادعا بیان می دارد که تغییر نقشهای دستوری دلالت اصلی یک کلمه را مخدوش نمی کند:

اگری یک کلمه در یک جمله با بیان خاص نقش فاعل داشته باشد، هنگامی که در جمله ای دیگر با بیانی متفاوت نقش مفعول داشته باشد و دلالتش تغییر نمی کند.

با این وجود از نظر ابن سینا چنین گزارشاتی از دلبستگی منطق دان به زبان و تفاوتهای آن با آنچه که متخصص دستور زبان انجام می دهد زیاد نیست. ابن سینا بنابر برداشت شخصی اش از منطق به عنوان علمی که معقولات ثانیه را مطالعه می کند، چنین مساعی اولیه را در معرض دغدغه های زبانی به عنوان موضوع نقد کرد. ابن سینا درالمدخل کسانی را که می گویند «موضوع منطق اندیشه مرتبط با الفاظ هستند تا جایی که دال بر معانی باشند.» را احمق می نامد. با این وجود ابن سینا انکار نمی کند که منطق دان گهگاه یا حتی بارها نیاز دارد که موضوعات زبان شناختی را در نظر داشته باشد؛ مخالفت او در نظر گرفتن زبان به عنوان بخش ضروری موضوع منطق است. منطق دان فقط به دلیل اضطرار فکر انسان والزامات یادگیری و ارتباطات اتفاقاً به زبان توجه پیدا می کند. ابن سینا تا جایی پیش می رود که ادعا می کند، «اگر منطق می شد از طریق فکر ناب یاد گرفته شود، لذا معانی به تنهایی بتوانند در ذهن حاضر شوند در اینصورت کاملاً بین نیاز از الفاظ می شد.» ولی چون در واقع چنین چیزی ممکن نیست، «فن منطق ناچار است برخی از بخشهایش را برای لحاظ کردن حالات الفاظ اختصاص دهد.» (المدخل ، در اناواتی 1952، 3-22). لذا از نظر ابن سینا منطق فنی کاملاً عقلانی است که غرض آن تنها با آرمان آن در هدایت ذهن از معلوم به مجهول حاصل می شود؛ و فقط به صورت عرضی وثانوی به عنوان فن زبان شناختی می تواند لحاظ شود.