دانلود تحقیق آستانه مطلق شنوایی

اختصاصی از یارا فایل دانلود تحقیق آستانه مطلق شنوایی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

چکیده :

هدف از اجرای این آزمایش بدست آوردن آستانة‌ مطلق در حس شنوایی است. برای اجرای این کار از وسایلی از قبیل اودیومتر (شنوایی سنج) استفاده می کنیم. دستگاه اودیومتر شامل «دکمه گردان است که یکی شدت صوت (دسی بل) و دیگری فرکانس صوت را تعیین می کند. آزمایشگر ابتدا شدت صوت را در پایین ترین حد خود (5 به دسی بل) قرار داده و فرکانس را بتدریج افزایش می دهد تا هر وقت که آزمودنی صدای بوق را شنید اعلام کند. سپس آزمایشگر از چند درجه بالاتر بتدریج فرکانس را کاهش می‌دهد تا هر وقت که آزمودنی صدای بوق را نشنید اعلام کند و مجدداً این نقطه فرکانس ثبت می گردد این کار را برای تمام شدت صوت های موجود بر دستگاه می دهیم ( d.b. 70) این روش برای بدست آوردن آستانه مطلق را روش  «حدود» می نامیم.

چکیدة آستانه مطلق حسی لامسه (لامسه سنج سوزنی):

هدف از اجرای این پژوهش بدست آوردن آستانه مطلق حس لامسه آزمودنی است. ابزار آزمایش جعبه لامسه سنج سوزنی می باشد که حاوی سوزنهایی از جرم 01/0 گرم تا 1 گرم است. آزماینده می بایست به گونه ای تصادفی هر کدام از سوزنها را 10 مرتبه به دست آزمودنی بزند که بعد از ثبت نتایج می توان آستانه مطلق لامسه آزمودنی بدست آورد. این روش بدست آوردن آستانه مطلق در روانشناسی به نام «روش ثابت» معروف می باشد.

مقدمه:

برای سازگاری با محیط می بایست از آنچه که در محیط اطرافمان می گذرد مطلع باشیم. یکی از این راه ها استفاده از اطلاعاتی است که حواس پرتی در اختیار ما قرار می دهند. پوست را می توان به صورت یک اندام حسی بزرگ که بدن را پوشانیده است تصور کرد معمولاً 4 حس پوستی تشخیص داده می شوند: گرما، سرما، فشار (لمس) و درد.

یک از اولین مواردی که بررسی کنندگان حواس پرتی یافتند آن بود که پوست حساسیت نقطه ای دارد. به این معنا که نسبت به یک محرک خاص در بعضی از نقطه ها حساس است و در بعضی از نقطه ها نیست. به طور کلی نقطه هایی که بیشترین حساسیت را نسبت به محرک های بساوایی. سردی، گرمی، و درد دارند متفاوتند. به سخن دیگر چهار نقشه جداگانه از نقطه های حساس مطابق با 4 نوع محرکی که ما به کار گرفته ایم وجود دارد!

راه دیگر ارتباط ما با محیط اطرافمان بوسیله حس شنوایی است. شنوایی یک حس ارتعاشی است که می توان گفت محرک شنوایی یک موج صوتی است. هنگامی که امواج صوتی به گوش می رسند پرده گوش را وادار می کنند که متناسب با شیء در نقش به پس و پیش حرکت کند. سایر بخشهای گوش ارتعاش پرده گوش را به الگوهای انرژی عصبی  تغییر می دهند که به مغز فرستاده می شوند به گونه ای که ما می توانیم بشنویم.

16 صفحه فایل Word

دانلود تحقیق اخلاق نسبى است‏ یا مطلق

اختصاصی از یارا فایل دانلود تحقیق اخلاق نسبى است‏ یا مطلق دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مشخصات این فایل
عنوان: اخلاق نسبى است‏ یا مطلق
فرمت فایل : word( قابل ویرایش)
تعداد صفحات: 41

این مقاله درمورد اخلاق نسبى است‏ یا مطلق می باشد.

خلاصه آنچه در مقاله اخلاق نسبى است‏ یا مطلق می خوانید :

در این نوشتار، کلمه «اخلاق‏» به معناى سطحى یا محاوره‏اى آن، که اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به کار نمى‏رود، بلکه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مى‏شود. اخلاق را مى‏توان به مثابه الگوى رفتارى که مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خیر و خوبى است، توصیف کرد. اما این توصیف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله‏اى که الآن مورد بحث ماست، مواجه مى‏سازد. یعنى این که آیا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟ و اگر هست آیا این بدان معناست که اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روان‏شناختى یا عوامل دیگر نیست، بلکه امرى است مستقل از هر چیز دیگرى; یعنى یک واقعیت نهایى، مظهر ارزش مطلقى یعنى مظهر ارزش ذاتى‏اى که باید فى‏نفسه پذیرفته شود; زیرا اخلاق نمى‏تواند از اصول اساسى‏تر دیگرى ناشى شود؟ آیا واقعا مى‏توان وجود چنین اخلاقى را مسلم انگاشت؟
براى پاسخ‏گویى به چنین پرسشى، سؤال دیگرى رخ مى‏نماید که باید ابتدا به آن بپردازیم: به چه طریقى ممکن است درباره امر مطلقى بحث کرد؟ ما در اینجا به قلمرو اعتقادات و داوریهایى پا مى‏نهیم که برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] کارگر نیستند و بنابراین مجبوریم به تجارب باطنى اعتماد کنیم. با وجود این، بسیارى شاید امروزه اکثریت معتقدند که اخلاق ثابت (مطلق) نیست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغییر مى‏کند. مطمئنا، به نظر مى‏رسد که بافت اجتماعى به دلیل فقدان معیارهاى مطلق تحلیل مى‏رود. اما صرف این که این معیارها مطلوب به نظر آیند، دلیل کافى براى واقعى بودن آنها نیست. تنها در صورتى مى‏توان آنها را پذیرفت که ما کاملا متقاعد شده باشیم که آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور که از وصف «اطلاق‏» به معنى بدون منشا، نهایى و وراى برهان پیداست، به نظر مى‏رسد که این وصف مانع از هر گونه بحث‏بیشترى باشد.
با وجود این، با استفاده از دو راه مى‏توان این بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن که تعیین کنیم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومى است‏به این اعتماد کنیم که این فرض، اگر درست‏باشد، در تجربه هر فردى خبر از پاسخى مى‏دهد که وجود اخلاق مطلق را تایید مى‏کند. این راه، شیوه‏اى است که ما در فصل قبل به کار بستیم. دوم آن که مى‏توانیم به دقت نظریه‏هایى را یا دست‏کم برخى از مهم‏ترین آنها را که منکر اخلاق مطلق‏اند و آن را به عنوان محصولى از عوامل اساسى‏تر، نسبى مى‏دانند، بیازماییم تا دریابیم که آیا چنین نظریه‏هایى، به عنوان حقیقتى تام و تمام (کل حقیقت)، پذیرفتنى هستند یا این که جنبه‏هایى از حقیقت را فرو گذارده‏اند. اما اگر آنها را این گونه (خطا) دیدیم، باز هم مى‏کوشیم تا فهم کنیم که آیا عناصر مفقود در چنین تبیینى مى‏توانند با این ادعا که اخلاق مطلق وجود دارد، تبیین شوند؟ این رویه‏اى است که بنا دارم در این فصل دنبال کنم.
به همین منظور، مجبوریم در اصطلاح «اخلاق‏» جرح و تعدیل بیشترى اعمال کنیم. اخلاق را نمى‏توان به معناى وضع قوانین براى یکایک موقعیتهاى منحصر به فرد دانست; چرا که در این صورت مقتضى انطباق با آن موقعیتهاست و آن را از این رو نسبى خواهد ساخت. بلکه اخلاق قانونى بنیادى است که ما خود را عاجز از انکار آن مى‏دانیم و از این رو مى‏تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدایت کند. بنابراین، باید بین قانون اخلاقى فى‏نفسه و کاربردهاى آن تمییز قائل شویم; یعنى این ادعا که «اخلاق نسبى است‏» غالبا بر خلط بین این دو مطلب مبتنى است; براى نمونه، در مثل چنین بحثى این ایراد همواره وجود دارد که مذهب مسیحیت، گرفتن تنها یک همسر را اجازه مى‏دهد، در حالى که مذهب اسلام چهار همسر را. این مثالى است که در ظاهر اثبات مى‏کند که اخلاق مبتنى بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنایى که ما این کلمه را به کار مى‏بریم، نیست. تنها هنگامى که بپرسیم شوهر چگونه با همسر یا همسرانش رفتار کند، مساله اخلاقى خواهد بود و در حوزه اخلاق حقیقى وارد شده است. سر و کار ما نه با کاربرد اخلاقیاتى است که طبیعتا وابسته به شرایط بیرونى است، و نه با ناکامى انسانى که بر اساس اعتقاداتش زندگى مى‏کند; بلکه ما با اخلاق فى‏نفسه سر و کار داریم.

براى آن که بحث از این اخلاق بنیادى ممکن باشد، باید اصول عمده اگزیستانسیالیسم به کار گرفته شود یعنى تجربه‏اى که، چونان شاهد و گواه، باید به آن اعتراف کرد. باید تا آنجا که ممکن است صادقانه، هر ادعایى را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودى خودمان بیازماییم. در این راه چاره نهایى، چنین آزمایشى باید درونى (انفسى) باشد یعنى باید اخلاق، تحت تاثیر خصوصیات شخصیتى ما باشد. اما ملاحظاتى چند وجود دارد که باید مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد که چندان تحت تاثیر تمایلات یا پیش‏داوریهاى شخصى خود نیستیم; ملاحظاتى که به ما در ایجاد «شیوه باطنى‏» (۲) کمک مى‏کند و از همین جا، این جنبه‏هاى شخصیتى ما، که ویژگیهاى اصیل و انسانى‏اند و همه انسانها در آن سهیم‏اند، آشکار مى‏شود.
۱. زمانى که با نظریه‏هاى راجع به اخلاق مواجه مى‏شویم، چنین پرسشى سزاوار است: آیا واقعا، من خودم را در این نظریه‏ها مى‏شناسم؟ همه این نظریه‏ها مدعى‏اند که از واقعیاتى بحث مى‏کنند که باید [آنها را] در درون خودم تجربه کنم; اندیشیدن درباره تجربه واقعى خودم به من کمک مى‏کند تا از تفکرات انتزاعى که دیدگاههاى مرا ابطال مى‏کند و لذا، بتدریج، تجربه بعدى مرا نیز تحت تاثیر قرار مى‏دهد، دورى کنیم. قبلا خاطرنشان کردیم که انسان چگونه عمیقا تحت تاثیر تصوراتى است که درباره خودش دارد (۳) ، بنابراین، سؤال از چنین مساله‏اى ضرورى است.
موجه بودن این پرسش را مى‏توان هنگام مقایسه امکان بحث اخلاقى با امکان بحث دینى لحاظ کرد. همان‏گونه که قبلا گفته‏ام (۴) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دین دانسته مى‏شود که مى‏تواند مورد بحث قرار گیرد; بدین معنا که مى‏توان از آن، بدون رجوع به دین بحث کرد. وقتى که من دستور اخلاقى شایسته‏اى را بیان مى‏کنم، مانند این که «تو باید همسایه‏ات را همچون خودت دوست‏بدارى‏»، مى‏توانم امیدوار باشم که هر شخصى حتى اگر از این جمله تنفر هم داشته باشد یا منکر آن بنماید، در وجود باطنى خود به این فرمان پاسخ مى‏گوید و احساس مى‏کند که دستور باارزشى است. چنین پاسخ عامى را نمى‏توان نسبت‏به گزاره‏هاى دینى انتظار داشت، همچون ایمان مستلزم عمل بدان است، حتى این ادعا که خدا وجود دارد، بدون چنین عملى ممکن است‏بى‏معنا باشد. این تفاوت بین اخلاق و دین، احتمالا تبیین مى‏کند که چرا مقتضیات اخلاقى ادیان بزرگ یهودیت، مسیحیت، بودائیسم، آیین کنفوسیوس و توئیسم بسیار شبیه به یکدیگرند، حال آن که خود این ادیان به طور قابل توجهى با یکدیگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دین فراتر از قلمرو برهانهاى مادى‏اند; اما فقط با اخلاق، آیا حق دارم فرض کنم که تجاربم مشروط بر آن که به طور مناسبى صورت‏بندى و آزمون شود به کار هرکس مى‏آید و متضمن شناختى است که از اعتبار عام برخوردار است‏یا خیر. یک بحث دینى باید کمتر به روش مستقیم صورت پذیرد، در حالى که در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقیم ضرورت مى‏یابد.

۲. آخرین صورت امر تنجیزى کانت، آزمونى دیگر در اختیار ما مى‏نهد: «در رفتار شخصى‏ات و نیز با دیگران آنچنان باش که از انسانیت‏بهره برده‏اى; یعنى دائما انسانیت هدف باشد نه فقط وسیله‏». این آزمون، بویژه، در جامعه پیچیده ما امر مهمى است و غالبا چاره‏اى نیست که با انسانها در بافت‏خاصى مثلا در سرشمارى جمعیت، یا به عنوان تولیدکننده کالا به شکل جمعى یا ابزارى برخورد شود. با وجود این، این آزمون به طور مکرر و تقریبا به صورت طبیعى و بدون در نظر گرفتن این که آیا انسانیت انسان [در آن] دخیل است، به عمل درآمده است (و با همه این حرفها به آسانى نمى‏توان از آن صرف‏نظر کرد).
بنابراین، ما باید دائما به خودمان گوشزد کنیم که برخورد صرفا ابزارى با انسان، اساسا خطاست. این موضوع ما را در شناخت نه تنها جایى که ما دچار اشتباه مى‏شویم، بلکه جایى که دیگران و دیگر نظریه‏ها نیز در باب اخلاق اشتباه مى‏کنند، یارى مى‏کند.
این امر تنجیزى، این نکته را نیز دربر دارد که این مثل «هدف وسیله را توجیه مى‏کند» اساسا امرى غیر اخلاقى است. علاوه بر این، نمى‏توان طبق این گفته، کاملا از عمل اجتناب کرد; گاهگاهى [این عمل] ممکن است‏به عمل خیرى هم رهنمون باشد. همچون وقتى که دروغى مى‏گوییم تا موجبات درد و رنج دیگرى را فراهم نکنیم. با وجود این، از نظر اخلاقى صرف، حتى بلندترین هدفها نمى‏تواند وسیله زشت و بد را توجیه کند; زیرا بد همواره بد است و فرق نمى‏کند که با چه هدفى صورت مى‏گیرد. اگر ما به تجربه رجوع کنیم، از نظر عملى مى‏توانیم بفهمیم که چرا [این امر] تا این اندازه اهمیت دارد. این ابزارهایند که ما در عمل تجربه مى‏کنیم و با آنها قیافه و مد عوض مى‏کنیم; اما هدف دور از دسترس است و شاید هرگز دست‏یافتنى نباشد و از این جهت ممکن است نسبت‏به اعمال ما، امرى کاملا غیر اساسى (کم اهمیت) به حساب آید. بنابراین، وسیله امرى مهم‏تر از هدف از آب درمى‏آید و اگر بد انتخاب شود حتى برترین هدفها را ضایع مى‏کند. نقص ما انسانها ممکن است ما را در مقام انتخاب یکى از دو بدى، به برگزیدن آن یک که کمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتى مى‏توان امیدوار بود که اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت که ما از این واقعیت آگاه باشیم که آن ابزارها بدند.
۳. تمایزگذارى میان «خوب‏» و «حق‏»، به نکته اخیر وضوح بیشترى خواهد بخشید و کمک بیشترى خواهد بود. این تمایز نمى‏تواند یک بار و براى همیشه ایجاد شود; زیرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصى و نه به صورت عام تعریف مى‏شوند. با وجود این، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبیه کودک ممکن است‏برحق باشد، اما آیا خوب هم هست؟ بسیارى از مردم مى‏گویند: به دار آویختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودى معتقدند که دار زدن فى‏نفسه عمل خوبى است. از سوى دیگر، ممکن است‏یک عمل خوب باشد اما کاملا برحق نباشد. همان‏گونه که در مثال قبل گفتیم اگر کسى براى این که دیگرى را به درد و رنج نیندازد، دروغ بگوید عملش خوب است. اما کاملا برحق نیست.
آگاهى از این تمایز بین خوب و حق، بر حساسیت ما فزونى، و به توجه‏مان حدت خواهد بخشید; و این مساله در قلمرو ارزشها بیشترین اهمیت را دارد. زیرا در آنجا تعریفها و قوانین شسته و رفته‏اى را نمى‏توان پیدا کرد که نسبت‏به هر مورد و موقعیتى کارگر باشند; و از این رو خواهیم دید که حتى پایبندیهاى متعارض مثلا میان تقاضاهاى خانوادگى و وظایف ملى یک شخص قابل اجتناب نیست. اما [به هر حال] باید به استنباطهاى خود رو کنم و تصمیماتى بگیرم; عمل من فقط در صورتى اخلاقى است که آنچه را خوب است عمل کنم، از آن روى که من، خود، آن را خوب تشخیص مى‏دهم. بنابراین، باید درک خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمایزهاى روشن‏تر به این غایت منسوب خواهد بود. آنچه داراى اهمیت است، نه تعریف بلکه توضیحى است که از واکنش فورى من در برابر یک موقعیت‏خاص ارائه مى‏شود.

۴. اگر اخلاق مطلق را کنار مى‏زنیم، بایستى از آنچه طردش مى‏کنیم آگاه باشیم. اخلاق مطلق را نباید از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصمیم و عمل جدا انگاشت; و این چیزى است که اگر انکار شود سایر امور نیز زیر سؤال مى‏رود. بارى، اگر ما در تصمیم‏گیرى آزاد نباشیم، مسئولیتى نخواهیم داشت‏یعنى در این صورت، مسئولیت از میان مى‏رود و وجدان معناى خود را از دست مى‏دهد و از اینجاست که اساس اعتماد بین اشخاص، رخت‏برمى‏بندد. مفاهیم «خیر» و «شر» معناى کامل خود را از دست مى‏دهند; و چون از آن پس منجر به هیچ عملى نمى‏شوند در عمل به اصطلاحاتى شبه زیباشناختى تبدیل مى‏گردند یعنى بحث از برتریها، بحث از الگوهاى انتخاب خودسرانه، و بحث از داوریهاى فارغ‏بالانه، که هیچ یک الزام‏آور نیستند، جایگزین بحث اخلاق مى‏شود. در این صورت، گزاره «این عمل خوب است‏» معنایى بیش از این نخواهد داشت که «من این عمل را دوست دارم‏» همان گونه که ممکن است فردى بگوید «من این منظره را دوست دارم‏»; و [در نتیجه،] همه بحثهاى اخلاقى بى‏معنا خواهد شد.
ما قبلا گفته‏ایم که مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هیچ روى دلیل بر وجود آن نیست; اما شناخت پیامدهاى رد چنین اخلاقى، این فایده را در بر دارد که دریابیم که در مقام تصمیم‏گیرى در باب ماهیت اخلاق، قول به نسبیت اخلاق براى ما به چه قیمتى تمام خواهد شد.
با در نظر گرفتن چنین ملاحظاتى، اینک به بحث در باب برخى نظریه‏هاى اخلاقى مى‏پردازم، که مى‏کوشند اخلاق نسبى (یعنى اخلاقى را که وابسته به چیز دیگرى است) اثبات کنند. اما ، براى پرهیز از هر گونه بدفهمى مایلم تاکید کنم که قصد رد همه این نظریه‏ها را به طور کلى ندارم، بلکه [معتقدم که] برخى از آنها متضمن عناصر مهمى هستند که قابل توجیه و مهمند; این نظریه‏ها در تفکیک امور واقعا اخلاقى از غیر آن، به ما کمک مى‏کنند. سر و کار من با این مساله است که آیا این نظریه‏ها جنبه‏هایى از اخلاق را نادیده گرفته اند یا نه، و با این شیوه بر آنم تا شکافى را که اخلاق مطلق به طور مناسبى در آن جاى گرفته است، نشان دهم. کم‏اهمیت‏ترین این نظریه‏ها، نظریه زیست‏شناختى اخلاقى است. در نظر زیست‏شناسى امروز، معیار هماهنگى با راز بقاست. بنابراین، اخلاق به هیچ روى مطلق نیست‏یا هرگز از راه وجدان القا نمى‏شود; در ظاهر وسیله‏اى است که با ایجاد انتخاب طبیعى، در جهت افزایش این هماهنگى با غریزه به کار مى‏آید. براى مثال، از طریق ایجاد غریزه طبیعى حتى در انتخابهاى طبیعى خلایق، افراد اصلح انتخاب مى‏شوند. از این رو، انسان اخلاقى در معناى زیست‏شناختى باید انسان اصلح باشد. با این حال، اخلاق در بسیارى از جنبه‏ها در برابر بقاى حیات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، یا در اختیار گذاشتن طرف دیگر صورت در برابر او، بدون شک از جمله عالى‏ترین نیازهاى اخلاقى و تبلور بى‏شائبه‏ترین اخلاقیاتى است که ما بدان دست‏یافته‏ایم، که باید حتى به قیمت از کف دادن جان، از آنها متابعت کرد. این نوع قدرت غیر از قدرتى است که براى بقا در منازعه مرگ و حیات لازم است; منازعه‏اى که مطمئنا با بیرحمى بهتر تقویت و کمک مى‏شود. براى این شیوه، نشاط روحى ضرورى‏تر است تا اخلاق. بیشتر دستورهاى اخلاقى محتاج بازنگرى فوق‏العاده دشواى‏اند تا بتوان آنها را با اصول داروینیسم، با هر تقدیرى از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چیزى از ویژگیهاى اخلاقى پیشنهادى باقى مى‏ماند. نیچه نشان داده است «اخلاق جدید»ى که مورد نیاز است، درست ضد آن چیزى است که ما اخلاق مى‏نامیم. بنابراین، نیازى به بحث‏بیشتر درباره این نظریه نیست. (۵)
از جمله نظریه‏هاى با اهمیت و عظمت‏بیشتر، نظریه جامعه‏شناختى اخلاقى است. این نظریه مدعى است که «خیر» ارزش مطلقى نیست، اما آن چیزى است که براى جامعه خوب است و از این رو تحت تاثیر جامعه ایجاد مى‏شود. مطمئنا حقیقت‏بیشترى در این نظریه وجود دارد; اخلاق به اجتماعى شدن ما، که به هنگام تولد فاقد آن بوده‏ایم، کمک مى‏کند. فهم نتایج تاثیرات اجتماعى به ما کمک مى‏کند تا آسان‏تر «کاربرد» اخلاق را از اخلاق «فى نفسه‏» تفکیک کنیم. اما اگر آن را از دیدگاه اجتماعى لحاظ کنیم، نکته بسیار تعجب‏انگیزى در تحول اخلاق وجود دارد.
پیشرفتهاى عمده ما در شناخت «خیر» مدیون انسانهایى است که بر ضد جامعه شورش کردند و جامعه، آنها را مورد حمله یا اعدام قرار داد. قوم موسى او را هنگامى که با ده فرمان اخلاقى به سوى آنها آمد، با عصبانیت رد کردند; سقراط به برداشت جدیدى از خیر اشاره کرد: خیر همان است که شخص آن را حق مى‏داند، اما او به قتل رسید و [نیز] مسیح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنى بر نیازهاى جامعه است، چگونه این واقعیتها قابل فهمند؟
.....