لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 9
سیماى یهود در ادب منظوم پارسى
(از سده سوم تا سده هفتم ه.ق)
عباس نادرى شیخ(1)
بررسى آثار منظوم ادب پارسى در ارتباط با یهودیان، گذشته از این که ما را با نحوهى تفکر شعرا و سخنوران در مورد یک گروه اقلیت فکرى و مذهبى آشنا مىکند، مىتواند ما را به درک بهتر اوضاع زندگى یهودیان آن دورهها رهنمون سازد. آثار این بزرگان که در واقع، بخش مهمى از هویت ملى و فرهنگى ما را تشکیل مىدهد، ارزش زیادى در درک صحیح الگوهاى رفتارى دارند. داشتن تساهل و تسامح در برخورد با افکار و عقاید مخالف فکرى و مذهبى، پرهیز از جزماندیشى و اختلافات فرقهاى و عقیدتى و همچنین پرهیز از ظاهربینى و درک حقیقت موجود در هر دین و آیینى اساس فکر و اندیشهى پدیدآورندگان این آثار است.
واژههاى کلیدى: ایران، یهودیان، ادب پارسى، مذهب، بنى اسرائیل، جهود.
بازتاب سیماى یهود در ادب منظوم پارسى در سدهى سوم تا سدهى هشتم هجرى قمرى از دو لحاظ قابل توجه است. نخست این که شاعران و سخنوران این دورهها به لحاظ فکرى، نسبت به یهود چگونه مىاندیشیدند و چه عواملى بر نحوهى نگرش آنها تأثیر مىگذاشت و دیگر این که، کدام بخش از زندگى اجتماعى این قوم در آثار منظوم این دوره بازتاب یافته است.
اخبار مربوط به یهودیّت و یهودیان در این گونه آثار به دو شکل جلوهگر شده است. بخشى از این اخبار در واقع، بازتاب همان روایات و حکایاتى است که در قرآن آمده است. کمتر سخنورى را مىتوان یافت که از قصص بنىاسرائیل و انبیاى این قوم سخنى به میان نیاورده باشد. برخى از ویژگىهاى مربوط به انبیا، سمبلى است براى بیان احساسات درونى شاعر، علىالخصوص هنگامى که پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله نعت مىشود، جامع تمام صفات برگزیدهى پیامبران پیشین خود معرفى مىگردد، پیامبرى که حُسن یوسف، هیبت موسى، شکوه سلیمان و حلم عیسى را به همراه دارد. نه تنها سخنوران و مورّخان اسلامى، بلکه تمام اقشار جامعه به پیروى از قرآن با احترام و تقدس خاصى از پیامبران بنىاسرائیل سخن مىگویند، اصلى که شاید خود یهودیان به پیروى از تورات، چندان آن را مراعات نمىکنند.
بخش دوم اخبار وارده در رابطه با خود قوم یهود است. قرآن در معرفى این قوم، اوصاف چندان مثبتى به کار نمىبرد؛ حرص شدید به دنیا،1 کتمان حقایق،2 سعى و اهتمام به قتل انبیا،3 بهانهجویى و خیانت در امانت4 از جمله صفاتى است که قرآن در مورد آنان به کار مىبرد. در مجموع اسلام حُسن نظرش به مسیحیّت بیشتر از یهودیّت است. دلیل موضعگیرى تند قرآن برضدّ قوم یهود ریشه در عملکرد خود قوم یهود داشت. تا زمانى که یهودیان برضدّ اسلام و پیامبر صلىاللهعلیهوآله موضع خشنى اتخاذ نکرده بودند، قرآن نیز موضع منفىاى نگرفته بود، اما با هجرت پیامبر صلىاللهعلیهوآله از مکه به مدینه و آغاز تنش بین مسلمانان و یهودیان که نتیجهى پیمانشکنى خود یهودیان بود، موضع قرآن و به پیروى از آن بینش مسلمانان نسبت به یهود تغییر کرد. طبیعى است، مسلمانى که قرآن مىخواند و از اوصاف قرآنى یهود آگاه مىشود، نمىتواند نگرش چندان مثبتى نسبت به این قوم داشته باشد. شعرا و سخنوران نیز تحت تأثیر قرآن دید مثبتى نسبت به یهودیان نداشتند. قرآن مؤثرترین عامل شکلگیرى افکار مسلمین نسبت به امور بود.
این گروه نخبه و تحصیلکرده که در واقع متولَّیان فرهنگى جامعه محسوب مىشدند، سعى داشتند تا سطح اخلاق را در جامعه بالا برده و فرهنگ ایرانى ـ اسلامى را غنا بخشند. غالب اخبار و روایات این گروه تکیه بر اخلاق داشت و بر رشد و توسعهى اخلاق اسلامى تأکید مىنمود. اگر رفتار قوم یهود، مورد انتقاد واقع مىشد به خاطر گذشتهى تاریخى منعکس شدهى آنان در قرآن و همچنین عملکرد آنان در جامعهى آن زمان بود. غالب مشاغل تحریم شده و مکروه5 در اسلام از سوى یهودیان اداره مىشد، آنان بزرگترین رباخواران جامعه محسوب مىشدند. حال، اگر مسلمانى به چنین عمل ضد اخلاقى مبادرت مىنمود به یهود تشبیه مىشد. انجام اعمال منافى شرع و اخلاق در خفا از سوى مسلمین از جملهى دیگر اقداماتى بود که عامل به آن به یهود تشبیه مىگردید. گر چه بیت ذیل، مربوط به چند دههى متأخر از دورهى مورد بحث ماست، اما به کارگیرى آن از سوى حافظ ناشى از ریشهدار بودن چنین رفتارى است؛ رفتارى که جامعهى اسلامى به خوبى از آن آگاه بود.
احوال شیخ و قاضى و شرب الیهودشان کردم سؤال صبحدم از پیر مى فروش6
شرب خمر یهودیان در خفا، ناشى از ممنوعیتهایى بود که جامعهى اسلامى در مورد شراب اعمال کرده بود. استفاده از شراب و خَمریات در اسلام حرام است، بنابراین یهودیان که به پیروى از آیین خود مجاز به استفاده از آن بودند، حق نداشتند در ملاء عام مبادرت به ساختن، خوردن و فروختن شراب کنند. آنان مىبایست به دور از انظار مسلمانان چنین کارى را مىکردند. بعدها این کار یهودیان نه تنها در مورد شراب، بلکه در مورد هر عمل حرام دیگر، نمادى شد براى اقدامات افرادى که در جهت خلاف اخلاق اسلامى گام بر مىداشتند.
عوامل دیگرى که بر خط مشى فکرى یک سخنور تأثیر مىگذاشت، خاستگاه جغرافیایى، مسائل اعتقادى و همچنین نحوهى معیشت شاعر بود. محیط، یکى از عوامل مؤثر در شکلگیرى و رشد شخصیت انسان به شمار مىرود. هر فردى سعى دارد تا به هنجارهاى پذیرفته شدهى محیط زندگى خود احترام بگذارد و از ناهنجارىها بپرهیزد. بسیار مهم است که ما بدانیم در پیرامون ما چه کسانى هستند و چه رفتارى دارند. ارزشها و ضدارزشها از نظر آنها چیست؟ بنابراین، شاعرى که در محیط زندگى خود، بخش کثیرى از اهل ذمّه به ویژه یهودیان را جاى داده بود و هر روز شاهد جریان زندگى آنان بود، نمىتوانست دیدگاهش با کسى که ارتباط مستقیمى با آنان نداشت و اوضاع زندگى آنان را به خوبى درک نمىکرد، یکى باشد.
بینش و نگرش اعتقادى هر فردى نقش مهمى در تعیین تفکر و شکوفایى اندیشه دارد. دیدگاه مذاهب و فرقههاى مختلف اسلامى نسبت به حق و حقوق ذمّیان متفاوت است. در این میان، فقه حنفى و شیعى رعایت حال ذمّیان را بیش از فقه شافعى و حبنلى کرده است. همچنین تفاوت بارزى در دیدگاه گروههاى فکرى معتزله، اخوانالصفا و صوفیان نسبت به این مسئله وجود دارد.7
در برخى موارد، در منابع تاریخى و ادبى ارتباط سخت و تنگاتنگى بین صوفیان، عرفا و ذمّیان دیده مىشود. یهودیان علىرغم سرسختى و لجاجتى که در حفظ آیین خویش نشان مىدادند، گاهى با مشاهدهى عملکرد عرفا و صوفیان با اشتیاق پذیراى اسلام مىشدند، یهودیانى که به واسطهى رفتار این گروه مسلمان شدهاند کم نیستند، به طور مثال از شعراى مورد بحث دروهى ما، شیخ احمد جام ژنده پیل، از عرفاى قرن پنجم8 و فخرالدین ابراهیم همدانى متخلّص به «عراقى» توانسته بودند، گروهى از یهودیان را مسلمان نمایند.9 صوفى، همان طور که اسباب اسلام آوردن کسى را فراهم مىساخت، ممکن بود خود نیز به آیین دیگرى در آید. هرچند عملاً خروج از اسلام بسیار کم رخ مىداد، با این حال، صوفى معتقد بود؛ اگر چیزى بتواند یک مسلمان را از دایرهى اسلام خارج کند، آن نیروى «عشق» است. عطار مىگوید: یهودى شدن یک مسلمان، خاصه یهودى شدن شیعه در واقع از شگفتىها است.
دل نفس شد و شگفت آمد گر یک علوى جهود گردد10
عطار عقیده دارد، کسانى که علىرغم وحدت وجود، قائل به تکثر وجود مىباشند در زمرهى «گبر» و «جهود» قرار دارند. از نظر او ممکن است که این وجود واحد در اجزاى کثیر متجلّى شود، اما این به منزلهى تکثر وجودى نیست. درست این است که انسان در وجود هر ذرهاى تنها یک خالق را ببیند و بر یگانگى او اذعان کند، اگر چنین شود، دیگر راه رسیدن به حقیقت محدود و منحصر به یک راه یا روش یک فرقهى مذهبى نمىگردد.
هر که را ذرهاى وجود بود پیش از هر ذرهاى سجود بود
نه همه بت ز زر و سیم بود که بت رهروان وجود بود
هر که یک ذره مىکند اثبات نفس او گبر یا جهود بود
در حقیقت، چو جمله یک بودست پس همه بودها نبود بود11
مولوى نیز در مثنوى و معنوى خویش، معتقد است که حقیقت ادیان یکى است و انبیا هدف واحدى را دنبال مىکردهاند. کتاب او که در واقع تفسیرى از قرآن و احادیث اسلامى است، دید چندان مطلوبى نسبت به یهودیان ندارد. از نظر او آنچه «جهود سگ»12 را وادار به دوگانه بینى و جدا دانستن ادیان مىکند، همانا ظاهربینى اوست.
آن جهود از ظرفها مشرک شده است نور دید آن مؤمن و مدرک شده است
چون نظر بر ظرف افتد روح را پس دو بیند شیث را و نوح را13
از نظرگاه است، اى مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود14
مولوى در حکایات دیگرى که داستان آن دربارهى قتل نصارا توسط یک پادشاه «جهود» است، اعلام مىدارد که داستان این شاه به حکایت مرد احولى مىماند که به واسطهى معیوب بودن چشمش یک شیشه را دو شیشه مىدید. پند اطرافیان، مبنى بر این که شیشه یکى است و دوگانگى آن حاصل خطاى دید چشم توست، مؤثر واقع نشد، لذا او تصمیم گرفت با شکستن یکى، شیشه واقعى را از غیر واقعى تمیز دهد، اما شکسته شدن شیشه همان و محو شدن هر دو تصویر همان. از نظر او شاهى که در صدد نابودى مسیحیت بود، در واقع ضربه به هر دو دین مىزد و گر نه، دین موسى و عیسى یکى است و نمىشود یکى را شکست تا دیگرى را دید.15 او در حکایات دیگرى، باز به کشته شدن نصارا توسط شاه جهود اشاره کرده است. حکایت دوم او در واقع، همان داستان اصحاب «اخدود» سورهى «بروج» است.16
نگاه حقیرانهى مولوى به «جهود» همانا ناشى از عملکرد قوم یهود بود. قرآن دربارهى آنان مىگفت که یهودیان علىرغم اینکه مىدانستند محمد حق است و همان طور که فرزندان خود را مىشناختند، حقانیت دین اسلام را نیز به همان نسبت مىشناختند،17 ولى با این حال، مخالفت مىکردند. از دیدگاه اندیشمندان اسلام، یهود مخالف حق و حقیقت بود. مولوى مىگوید با این که حق در همه جا و همه چیز جلوه مىکند، اما شناخت آن کار هر کسى نیست. اگر چنین امرى کار سادهاى بود دیگر یهودى، مسیحى و زردشتى بودن معنایى نداشت.
گر میسر کردن حق رَه بُدى هر جهود و گبر از او آگه بُدى18
خانهى آن دل که ماند بىضیا از شعاع آفتاب کبریا
تنگ و تاریک است چون جان جهود بىنوا از ذوق سلطان ودود19
عنوان یهود، پشت سر خویش دنیایى از صفات منفى را پنهان مىکرد. از نظر برخى از شعرا، جهودى بودن برابر بود با «پستى»، «خیانت»، «بىوفایى»، «حرص» و «شر». ابیات ذیل در دواوین شعرى مویّد این صفات است.
زبونى کان ز حد بیرون توان کرد جهودى شد، جهودى چون توان کرد20
«به معناى ذلت»
از جهودى رهاند شاهى را دور کرد از کسوف ماهى را21
«به معناى پستى»
در بیت زیر یهودى معادل با «شر» قلمداد شده است که در مقابل «خیر» قرار دارد.
با جهودى معاملت مىساخت خیر دید آن جهود را بشناخت22
به عقیدت جهود کینه سرشت مار نیرنگ و اژدهاى کنشت23
حرص در پیرى جهودان را مباد اى شقى اى که خداش این حرص داد24
با در نظر گرفتن این عوامل ذکر شده ما مىتوانیم نحوهى نگرش شاعر و سخنور دورهى مورد نظر را نسبت به یهودیان شناسایى کنیم. نکتهاى که در این دواوین به گستردگى به کار رفته، همانا واژهى «جهود» است. خود یهودیان معتقدند که واژهى «جهود» داراى بار معنایى منفى و حقارتآمیزى است.25 در حالى که مطالعه منابع چنین چیزى را تأیید نمىکند. نویسندگان ما همیشه این واژه را معادل همان واژهى یهود به کار مىبردهاند. گر چه لازم است، مطالعه شود تا مشخص شود که اولین بار این واژه توسط چه کسى به کار برده شده است.
جنبهى دوم تحقیق بررسى بازتاب اوضاع اجتماعى و مظاهر زندگى یهودیان در ادب منظوم پارسى این دورهها است. یکى از این بازتابها ویژگى پوششى یهودیان است. حکومتهاى اسلامى براى تمایز ذمیان از مسلمانان قواعد و قوانین خاصى را تعیین کرده بودند که رعایت آنان واجب مىنمود. یکى از این قوانین، تعیین نشان یا لباس خاص ذمیان بود. تورات نیز یهودیان را در استفاده از پوشش یکسان با بیگانگان بر حذر مىدارد.26 در واقع، لباس یکى از نمادهاى تعیین هویت یک ملت و جامعه به شمار مىآید. از پوشش یهودیان در منابع اسلامى تحت عنوان «عسلى» به «رنگ عسل، سرخ یا زرد» نام برده شده است. گر چه این یک امر قراردادى بود و ممکن بود که در جاهاى متفاوت و سرزمینهاى دیگر فرق کند، مثلاً فاطمیان پوشش یهودیان را لباس سیاه قرار داده بودند27 که احتمالاً واکنشى بود نسبت به دشمنىهاى عباسیان. چون که پرچم و لباس عباسیان رنگ سیاه داشت. از سویى، فاطمیان از طرف عباسیان به یهودىگرى منتسب مىشدند.
سیماى یهود در ادب منظوم پارسى 10 ص