دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
لینک پرداخت و دانلود *پایین مطلب*
فرمت فایل:Word (قابل ویرایش و آماده پرینت)
تعداد صفحه: 17
آنچه که بزهکار، افزون بر دیه باید بپردازد
در این باره، سه مساله اصلى را بررسى مى کنیم.
1. آیا بزهکار، هزینه هاى پزشکى ر، افزون بر دیه، ضامن است؟
2. آیا زیانهاى دیگر بزه دیده، در شغل و مانند آن، به عهده بزهکار است؟
3.آیا هزینه هاى دادخواهى و رسیدگى قضایى، به عهده بزهکار است؟ البته مساله سوم تنها در دادخواستهاى جنایى نبوده و همه موارد دادخواهیهاى مدنى را نیز در برمى گیرد.
مساله نخست ممکن است از سخنان فقیهان که در موارد دیه، از چیز دیگرى یاد نکرده اند، چنین برداشت شود که همه آنچه بزهکار باید بپردازد، تنها دیه یا ارش است. دیه نیز همان دیه کامل بوده و گاهى به هر گونه جریمه اى که در شرع قرار داده شده باشد، گفته مى شود. ارش نیز اندازه کسرى معینى از دیه است، خواه در شرع معین شده باشد و یا با حکم قاضى.
البته در آینده خواهیم گفت که این برداشت نادرست است. اکنون مهم آن است که دلیلها و قاعده ها را در این باره بررسى کنیم. نخست قواعد را جدا از روایاتى که براى هر بزهى اندازه معینى از دیه قرار داده است، مى کاویم و سپس روایات را بررسى خواهیم کرد. بنا بر این سخن ما در دو بخش خواهد بود:
بخش یکم: بررسى قواعد کلى ضمان براى دیدگاه ضامن بودن بزهکار، نسبت به همه هزینه هاى درمان بزه دیده، از چند دلیل مى توان یاد کرد:
1. سیره عقلا در ضمان مالها و چیزهاى متعلق به دیگران و بر این اساس گفته مى شود آنان همه هزینه ها را بر عهده بزهکار مى دانند که بخشى از آن، هزینه هاى پزشکى است.
به دیگر سخن: وصف تندرستى و سلامتى از بیمارى و آسیب دیدگى از ویژگیهایى است که همه عقلا خواستار آنند، بلکه چنین چیزى در انسان، بسى با اهمیت تر از اموال است و از آن جا که شخص بیگانه نسبت به سالم بودن مالى که در آن دست یازیده یا آن را تباه ساخته باشد، ضامن مى گردد. هر گاه نسبت به انسانى هم جنایتى کرده باشد، باید عهده دار هزینه هاى درمان او شود.
چنین شیوه خردمندانه اى، از سوى قانون گذار اسلام، نادرست شناخته نشده که در نتیجه مى توان آن را نزد شارع، پذیرفته شده دانست.
پاسخ: نخست آن که: ویژگى سلامتى انسان، اگر چه مهم تر از سالم بودن اموال است، ولى چنین صفت خوش آیندى، تا آن هنگام که نزد عقل، مال تلقى نگردد، مورد ضمان نخواهد بود. عقلا درباره انسان، نسبت به خود، صفات و اندامهایش، اعتبار مال بودن نمى کنند، بدین سان، چنانچه ویژگى سلامت در انسان مورد ضمان نباشد، دلیلى هم براى ضامن بودن هزینه هاى درمانى نخواهیم داشت.
دوم آن که: اگر بپذیریم که ویژگى سلامتى انسان، نزد عقلا مورد ضمان است، باز هم مى توان گفت که پذیرش و تایید قانون گذار اسلام، بسته به این است که احتمال رد چنین شیوه اى در میان نباشد. بنا بر این، اگر احتمال دهیم که روایات تعیین اندازه دیه و خسارته، خود پایه گذارى روشى تازه در شرع براى ضمان آسیبهاى وارد بر سلامتى انسان است، ناگزیر احتمال رد آن سیره عقلا وجود خواهد داشت و بدین سان، نمى توان به تایید و امضاى شارع اطمینان داشت.
2. قاعده تسبیب و این که بزهکار، همه آنچه را که بزه دیده براى درمان خویش هزینه مى کند، ضامن است؛ چرا که او سبب چنین خسارت و هزینه هایى است و بزه دیده، ناگزیر از این هزینه هاست. بنا بر این، در چنین جایى «تسبیب» به خسارت و ضرر و زیان، صدق مى کند و در مانند این موارد، سبب از مباشر قوى تر است. بنا بر این، به دلیل قاعده تسبیب، سبب، که همان بزهکار است، ضامن هزینه هاى درمان، و نه بیشتر، خواهد بود.
پاسخ: در این استدلال، هم از جهت کبرا و هم صغر، اشکال مى شود.
درباره کبرا باید گفت: تسبیب و ضامن بودن سبب، در جایى که شخص مباشر با اختیار خویش به انجام آن کار دست یازد، چیزى است بر خلاف قاعده و پذیرش آن، جز در جاهایى که دلیل ویژه اى دارد، نادرست است.
درباره صغرا نیز، چنین مى توان گفت: کبراى قاعده تسبیب، در صورت پذیرش، تنها در جایى سودمند است که تلف کردن مال، یا ناقص کردن چیزى که موجب کاهش ارزش آن باشد، در میان باشد. در این موارد گفته مى شود که اگر شخص مباشر [= انجام دهنده مستقیم و بى واسطه]، چنین کارى را در پى سبب شدن کسى دیگر، انجام داده و دخالت آن کس، در این کار به هر علت اقوى باشد، ضمان بر عهده او خواهد بود؛ چرا که استناد تباه شدن مال به او سزاوارتر است، تا به مباشر.
با این توضیح، روشن است که قاعده تسبیب در گرو تلف یا ناقص کردن است، و چنین چیزى در مساله ما صادق نیست؛ زیرا هزینه کردن براى درمان، هرگز تباه ساختن مال نیست.
به دیگر سخن: قاعده تسبیب در واقع گسترش دادن موضوع قاعده «من اتلف» و معین کردن آن در سبب است و نه قاعده اى جدا و در برابر آن. پس ناگزیر باید در ضمان، به موجب قاعده تسبیب، اتلاف مال، اندامها یا جان در میان باشد که در مساله ما این گونه نیست.
با این همه، بر هر دو پاسخ مى توان خرده گرفت. درباره پاسخ نخست مى گوییم: قاعده تسبیب را مى توان از راه دیگرى جز سیره عقلا که در نزد شرع هم پذیرفته باشد، اثبات کرد. در موارد بسیارى قانون گذار اسلام، سبب را ضامن شمرده که از مجموع آنه، با الغاء خصوصیت هر مورد در نگاه عرف، مى توان این قاعده را دریافت؛ چرا که این موارد، بسیار گوناگون بوده و به باب خاصى مربوط نمى شوند:
برخى روایات که بیشتر آنها سند صحیح نیز دارند، درباره ضامن بودن شاهد زور [=گواه دروغگو]، نسبت به مهر، دیه یا مال تلف شده، است.
دسته اى دیگر درباره کسى است که در میان راه مسلمانان، چاهى کنده یا ناودانى کشیده که به رهگذران زیان مى رساند.
گروهى دیگر درباره کسى است که دیگرى را به خانه خویش فرا خواند و هنگام ورود، سگ خانه به او حمله ور شود و زیانى برساند.
شمارى هم، درباره ضامن بودن کسى است که برده سوار بر اسب او جنایتى انجام دهد.
برخى هم درباره کسى است که سوارى را ترسانده تا از مرکبش فرو افتاد.
دسته اى دیگر درباره زنى است که مرد بیگانه اى را به خلوت خویش فرا خوانده و شوهرش با دیدن آنان، مرد بیگانه را کشته؛ این زن، دیه او را ضامن خواهد بود.
گروهى نیز درباره شخص امدادگرى است که به یارى دسته اى مددجو برخاسته است، آن گاه در راه یارى رساندن به آنان، بدون تعمد به کسى دیگر آسیبى رساند، در چنین جایى همان مددجویان ضامن آسیبى که بدو رسیده ست خواهند بود.
و نمونه هایى دیگر از این دست.
دیدن همه این موارد گوناگون، مى تواند انسان را به یقین یا اطمینان برساند که هر یک از موارد، ویژگى معینى ندارد، بلکه این روایات، به یک مطلب و یک کبراى فراگیر رهنمون مى شوند. این کبرا چنین است: هر گاه اراده شخص مباشر، به دلیل ناآگاهى، ناچارى یا ناگزیر بودن از دیدگاه قانون، تحت تاثیر و چیرگى چیز دیگرى بوده و نقش کارآمد و تاثیر خارجى و عملى از آن سبب باشد، نسبت دادن پیامد به سبب قوى تر و شدیدتر است و ضامن بودن او نزد قانون گذار اسلام، سزاوارتر، چنانکه نزد عقلا نیز چنین است. بلکه باید گفت:
وجود سیره یا دریافت همگانى عقل، خود براى این روایات ظهورى در این مى سازد که در صدد تایید همان شیوه عقلایى، با گستردگى و در همه موارد است. در این باره دو روایت را یادآورى مى کنیم.
1. «صحیح جمیل عن ابى عبدالله(ع) فى شاهد الزور، قال: ان کان الشىء قائما بعینه، رد على صاحبه، و ان لم یکن قائما ضمن بقدر ما اتلف من مال الرجل.»
جمیل با سند صحیح از امام صادق(ع) روایت کرده است که حضرت درباره گواه فریبکار چنین فرمود: اگر آن چیز [که با شهادت دروغ او به بیگانه اى رسیده است] پا بر جاى باشد، به صاحبش بازپس داده مى شود و اگر برجاى نمانده باشد، آن گواه به همان اندازه اى که تباه شده ضامن است.
2.«معتبرة ابى بصیر عن ابى عبدالله(ع) فى امراة شهد عندها شاهدان بان زوجها مات، فتزوجت ثم جاء زوجها الاول قال:
لها المهر بما استحل من فرجها الاخیر و یضرب الشاهدان الحد و یضمنان المهر لها عن الرجل بما غر، ثم تعتد و ترجع الى زوجها الاول.»
ابوبصیر با سندى از امام صادق(ع) نقل کرده است که حضرت درباره زنى که دو شاهد نزد او گواهى دادند که شوهرش مرده است و آن زن با مردى دیگر ازدواج کرد، سپس شوهر نخست او، پیدا شد، فرمود: آن زن در برابر بهره زناشویى که شوهر دوم از او برده، مهر خویش را طلبکار مى شود. آن دو گواه فریبکار حد مى خورند و ضامن مهر زن از سوى شوهر دوم خواهند بود؛ چرا که او را فریفته اند. آن زن نیز پس از گذراندن عده، نزد شوهر نخست خویش، باز مى گردد.
این دو روایت ظاهر در آنند که این حکم، تعبدى نبوده، بلکه به دلیل صادق بودن اتلاف و مستند بودن به سبب، در جایى است که مباشر فریب خورده باشد. این خود، همچون آوردن علت است که مى توان آن را گسترش داد و تنها به همان مورد منحصر ندانست. بدین سان، کبراى فراگیر تسبیب را در جاهایى که اراده مباشر تحت تاثیر، یا ناگزیر و یا در حال انجام وظیفه اى شرعى و مانند آن بوده باشد، نمى توان نادرست شمرد.
در پاسخ اشکال بر صغرا نیز، چنین مى توان گفت: معیار ضامن شدن نزد خردمندان، تلف مال، یا از میان رفتن آن نیست، بلکه از دست رفتن مالکیت آن است؛ به این معنا که مالک در پى چیزى، دچار زیان، یا کاهش مال گردد، خواه مال او در واقع تباه شده باشد، یا دیگرى آن را گرفته، یا ناگزیر از هزینه کردن آن گردد. پس معیار آن است که در پایان کار، مالى از دست او بیرون رفته، یا دچار کاهش شود.
روایت صحیحه محمد بن مسلم نیز همین را مى رساند: «عن ابى عبدالله(ع) فى شاهد الزور ما توبته؟ قال: یؤدی من المال الذی شهد علیه بقدر ما ذهب من ماله ...»
از امام صادق(ع) درباره توبه گواه دروغین: حضرت فرمود: به اندازه مالى که با گواهى او از دست رفته است، مى پردازد.
با این همه، انصاف آن است که عنوان از دست رفتن مال و زیان کردن در این ج، صادق نیست، بلکه مساله ما از باب بهره گیرى و استفاده از مال در درمان است. اگر چنین نگوییم، همه مواردى که انسان مال خود را براى خود هزینه مى کند و دیگرى باعث آن شده است، به عنوان نقض مطرح مى گردد، در حالى که در این گونه موارد حکم به ضمان نمى کنند.
3. استناد به قاعده اى دیگر نزد عقلا که شرع هم آن را پذیرفته است. این قاعده، همان وجوب رد حق دیگرى به او، خواه مالیت داشته باشد یا خیر. در مساله ما نیز، از آن جا که یکى از حقوق انسان، حق تندرستى و سلامتى از بیمارى بوده که بزهکار آن را پایمال کرده است، بر او واجب مى گردد که این حق ر، هر چند با پرداختن هزینه هاى درمان، به بزه دیده بازگرداند.
به دیگر سخن: مى توان نام آن ر، ضمان عهده یا لزوم بازگرداندن آنچه از آن دیگرى است به او، هر چند مال نباشد، نهاد، چنانکه از میان بردن هرگونه کاستى و زیانى که به او رسانده است نیز، واجب است، هر چند مالى نباشد.
پاسخ: اگر بزه دیده، خود، هزینه هاى درمان را پرداخته و تندرستى خویش را بازیابد، این استدلال (بر فرض درستى آن) اثبات نمى کند که بزهکار، این هزینه ها را ضامن بوده و در عهده اش ثابت گردیده است. تنها این را مى توان پذیرفت که حکم تکلیفى بر لازم بودن پرداخت هزینه هاى درمان بر بزهکار، در صورتى که پرداخت کننده دیگرى نباشد، ثابت مى شود، مانند ضمان نفقه اولاد و پدر و مادر بر انسان علاوه بر این که این وجه چنانکه بر نگردد به وجه گذشته درضمان ضرر و خسارت بر دیگران قابل قبول نیست؛ زیرا که سلامت و تندرستى از امور معنوى و غیر مادى است و عرفا مشمول دلیل وجوب رد مال و یا حق غیر به او نمى شود. و وجوب رد غیر مال از امور معنویه، هر چند هم مهم باشند ثابت نشده است.
4. استدلال از راه قاعده «لاضرر» به این بیان: ضامن نبودن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان، حکمى است ضررى و فشار و زیان بر بزه دیده، بنا بر این قاعده یاد شده آن را از میان برده و ضامن بودن بزهکار از این راه اثبات مى گردد.
حق خیار [= بر هم زدن قرارداد] در موارد عیب و غبن [= فریب در بها و دستمزد] نیز به همین شیوه اثبات مى شود.
پاسخ:
نخست آن که: آنچه گفته شد، جبران زیان است و نه از میان بردن آن؛ چرا که به هر روى، زیان به دست بزهکار انجام گرفته است. از سوى دیگر، در جاى خویش، ثابت شده که این قاعده، جبران زیان را اثبات نمى کند؛ زیرا در صدد نفى هرگونه ضرر است و نه تنها ضرر جبران نشده. آرى، با کمک برخى روایات مى توان این قاعده را دگرگون کرد؛ روایاتى که زیان رساندن را موضوع ضامن بودن مى خواند، مانند:
«صحیح الحلبى عن ابى عبدالله(ع): کل من یضر بطریق المسلمین فهو ضامن لما یصیبه.» از امام صادق(ع): هر کس زیانى به راه مسلمانان برساند، هر پیشامدى را در این راه ضامن است.
و روایت معتبر کنانى:
«قال: قال ابوعبدالله(ع): من اضر بشىء من طریق المسلمین، فهو له ضامن.» امام صادق(ع) فرمود: هر کس به هر اندازه به راه مسلمانان آسیبى رساند، ضامن آن است.
ظاهر این روایات آن است که معیار و موضوع ضامن بودن، زیان رساندن است و نسبت دادن آن به راه، به اعتبار کسانى است که از آن مى گذرند و نه خود راه.
دوم آن که: ضرر، همان کاستن از مال یا حق است. بنا بر این، اگر صدق ضرر به جهت از بین رفتن و کاستى و چند ملامتى بزه دیده است پس این امر، وابسته به این است که تندرستى را از پیش، مال یا رد آن را حقى ثابت بر عهده بزهکار بدانیم. و چنین چیزى در حقیقت، بازگشت به یکى از استدلالهاى پیشین است و دیگر نیازى به قاعده «لاضرر» نخواهیم داشت. زیرا که تلف کردن مال و یا حق صادق است و دلیل تلف کردن جارى است و اگر صدق ضرر به هت خسارت و کاهش پیدا شده در مال بزه دیده، باشد آن است که جواب این کاهش و خسارت به دست خود وى، انجام مى گیرد و نه بزهکار؛ زیرا او خود مباشر این کار است، مگر این که به قاعده تسبیب باز گردیم که همان استدلال دوم خواهد بود و پاسخ آن را دانسته ایم.
سوم آن که: ضامن بودن بزهکار نیز، حکمى ضررى بر اوست و بدین سان، دو ضرر با یکدیگر تعارض خواهند داشت. و این گفته که ضرر بزه دیده، بر ضرر بزهکار مقدم است، بستگى بدان دارد که از پیش، ضمان را بر عهده بزهکار ثابت بدانیم.
5. این استدلال، همان استدلال یکم، یعنى ضمان وصف سلامت با اندکى دگرگونى است. چکیده این وجه آن است که:
بزهکار، ضامن تندرستى و سلامت بزه دیده است؛ زیرا تندرستى انسان، گرچه مال نیست، ولى مال نبودن، گاهى از آن روست که چیزى بهره و کارآیى ندارد، مانند دانه اى گندم یا حشره اى چون سوسک که در چنین چیزهایى، به دلیل بها نداشتن و مال نبودن، ضمان نیست. گاهى هم یک چیز، به دلیل اهمیت و شرافت و این که از مال به انسان نزدیک تر است، مال نیست، مانند عهده انسان و کارهایش نسبت به خودش. چنین چیزهایى، براى خود انسان، ملک اعتبارى نیست و تنها هنگامى که چیزى را در عهده خود، به دیگرى مى فروشد، یا کار خویش را به اجاره مى دهد، عهده، یا کار خود را به ملک دیگرى در آورده است.
به دیگر سخن: انسان، مالک طبیعى و تکوینى خویش و کارهایش است که این گونه ملک، بسى والاتر و بالاتر از ملک اعتبارى است و از همین روى، اعتبار ملک بودن آن، هم نزد عقلا و هم شرع کارى بیهوده به شمار مى آید. بنا بر این مى توان گفت: از میان بردن تندرستى انسان یا هر گونه کاستى دیگرى در اندامه، یا سودهاى آنه، ضمان در پى خواهد داشت؛ زیرا شرط ضمان، بیش از این نیست که چیز تلف شده، مرغوب و خوش آیند نزد عقلا و در اختیار صاحبش باشد، هر چند ملکیتى ذاتى و طبیعى و هرگز شرط نشده است که باید داراى ملکیتى اعتبارى باشد. بنا بر این، تندرستى را باید به صاحبش برگرداند و جبران کند و چنین چیزى هم، با پى گیرى درمان او امکان دارد؛ چرا که باز پس دادن هر چیز، به تناسب همان چیز است. پس ضامن درمان او خواهد شد.
پاسخ: این استدلال اثبات نمى کند که بزهکار، ضامن هزینه هاى درمان است، بلکه تنها ضامن بهاى تندرستى بزه دیده را مى رساند. آرى، ممکنست این به، برابر، یا نزدیک به هزینه هاى درمان باشد. افزون بر این، اشکال دوم که بر استدلال یکم وارد آوردیم، بر این استدلال نیز وارد است.
از اینها گذشته، مى توان ثابت بودن ضمان ر، نزد خردمندان درباره وصف سلامت، نپذیرفت؛ چرا که آنچه یقینى است، تنها کالا یا ویژگیهاى آن است، هر چند مال شمرده نشود.
بدین سان کسى که دانه اى از گندم، یا تکه هاى کوزه شکسته کسى را برداشته، بازگرداندنش بر او واجب است، هر چند مال به شمار نیاید و کسى که کالاى دیگرى را بى اجازه او، جا به جا کند، باید آن را به جاى خود بازگرداند، هر چند ارزش مالى آن دست نخورد. اما در چیزى، مانند تندرستى و مانند آن، که به شؤون انسان آزاد و حیثیت او بر مى گردد و نه جنبه هاى مادى یا مالى او، ثابت بودن چنین ارتکازى [= دریافت همگانى خردمندان] مشکل یا نادرست به نظر مى رسد، دست کم، در آن تردید داریم و همین اندازه کافى است تا نتوانیم به این استدلال استناد کنیم و از آن به عنوان دلیلى لبى [= غیرلفظى] یارى بجوییم.
6. قاعده تفویت و اینکه بزهکار هزینه هاى درمان را که مال است بر بزه دیده تفویت کرده است؛ زیرا اگر چنین کارى نمى کرد، او نیز دچار هزینه اى این گونه نمى شد و زیان نمى دید. پس بزهکار به دلیل از بین بردن هزینه هاى درمان، (تفویت) ضامن خواهد بود؛ مانند آنچه در زندانى کردن انسان آزاد داراى درآمد، گفته مى شود که دستمزد کار و پیشه او را ضامن مى گردند.
پاسخ: دلیلى بر این نداریم که عنوان «تفویب» سبب ضمان گردد، هر چند مرحوم سید یزدى در کتاب شریف عروة الوثقى از آن بسیار یاد کرده است. موضوع ضامن شدن تنها اتلاف [= تباه کردن] یا ید [= دست اندازى به مال دیگران یا در اختیار داشتن آن] است که هیچ کدام از این دو در مساله ما یافت نمى شوند.
از این گذشته، چون بزه دیده با میل و اختیار خود هزینه هاى درمان را هزینه مى کند، صادق بودن تفویت در چنین جایى مشکل و بلکه نادرست است. و اساسا ممکن است گفته شود که تفویت در جایى صادق است که مالى را به دست نیاورد و قبل از به دست آوردن آن از دست بدهد.
البته در صورتى که در معرض حصول بوده است و اما از دست دادن مال موجود، چنانکه در محل کلام ماست موضوع نظر قاعده تفویت نیست، بلکه اگر ضمانى در کار باشد، اضرار و تسبیب به خسارت ؟ است.
7. براى اثبات ضامن بودن بزهکار نسبت به هزینه هاى درمان، از آغاز مى توان به سراغ سیره عقلا [= شیوه خردمندان] رفت. آنان هیچ تردید و اشکالى در این نمى بینند و از این روست که در آیینهاى حقوقى امروز مى یابیم که بزهکار را ضامن همه هزینه هاى درمان مى دانند. چنین شیوه اى را نمى توان نوپیدا شمرد، بلکه ریشه ها و ویژگیهاى آن از آغاز، در ذهنها بوده است؛ بدین سان از این که مخالفتى از سوى قانون گذار اسلام، در این باره نیافته ایم، مى توان دریافت که آن را پذیرفته و امضا کرده است.
شاید بتوان این استدلال را بهترین دلیلها و بى اشکال ترین آنها دانست، ولى درستى کامل آن وابسته به این است که از دلیلهاى معین کردن دیه و ارش درنیابیم که دیه، جایگزین همه آنچه است که عقلا به ضمان آن باور دارند و همه آنچه که بزه دیده بستانکار مى شود، همان دیه یا ارش است و نه چیز دیگر
بدین سان، ناگزیر باید به بخش دوم این نوشته پرداخته و برآیند روایات دیه وارش را از این دیدگاه بررسى کنیم.
بخش دوم: بررسى روایات دیه و ارش
تردیدى در این نیست که روایات بر ضامن بودن دیه و معین کردن آن در اندازه هاى مشخص، یا همان چیزى که حَکَم عادل قرار مى دهد دلالت دارد. در این نیز شکى نیست که این روایات، با شمار بسیارش و روشن کردن حکم هر یک از اندامها و هر گونه شکستگى و زخم با گونه ها و مراتب گوناگون آن، از برعهده آمدن هزینه هاى درمان و پزشک، سخنى نگفته و از همین سکوت، ضامن نبودن چیزى افزون بر دیه و ارش، برداشت مى شود و گرنه شایسته بود که دست کم، در برخى از روایات، نامى از این هزینه ها به میان مى آمد.
در پاسخ این سخن مى توان گفت: دیه و ارش تنها در برابر کاستى و کمبودى است که در اندامها یا بهره ورى از آنها یا هر چیزى که در پى بزه در پیکر، به بار مى آید، قرار دارد و این چیزى است جدا از هزینه هاى درمان و بازگرداندن بهبودى به بزه دیده، خواه کاستى در بدن او بر جاى بماند یا خیر. بنا بر این، روایات تنها در پى بیان چیزى بوده اند که بزهکار به سبب نقص در پیکر او باید بپردازد و نه چیز دیگر، چنانکه اگر کار او به از میان رفتن مال بزه دیده، مانند پاره شدن لباس یا کشته شدن حیوانش انجامد، سکوت روایات دیه از ضمان این چیزه، به معناى ضامن نبودن نیست؛ چرا که از این جهت درصدد بیان نبوده است و نمى توان چیزى را بر خلاف قواعد دیگر از روایات برداشت کرد. بدین سان، پس از آن که در بخش نخست اثبات کرده ایم که جدا از نقص بر جاى مانده از بزه، مى توان هزینه هاى درمانى و پزشکى را بر عهده بزهکار دانست، سکوت این روایات با آنچه گفته ایم ناسازگار نخواهد بود.
این پاسخ نادرست است؛ زیرا:
نخست آن که: شمارى از روایات دیه، در جایى است که هیچ کاستى در آن بر جاى نمانده است؛ چنانکه در مواردى که زخم بهبود یافته و شکستگى نیز بدون کژى جوش خورده، باز هم دیه اى معین کرده است. معناى چنین چیزى آن است که دیه و ارش معین شده از آن روى نیست که در پى بزه، نقصى در پیکر بزهکار پدید آمده است؛ زیرا اگر چنین بود، در این گونه موارد، نمى بایست دیه اى باشد. پس ناگزیر، دیه باید به لحاظ خود بزه و جنایت باشد و با این حال، اگر هزینه هاى دمان نیز، به عهده او مى آمد، یاد کردن از آن و ساکت نماندن لازم بود.
دوم آن که: برخى روایات، ظاهر در آنند که همه آنچه را بر بزهکار مى آید، بیان کنند و نه تنها نقص وارد آمده بر او را.
در روایت معتبر ابى بصیر چنین آمده است:
«عن ابى جعفر(ع) قال: قضى امیرالمؤمنین(ع) رجل قطع ثدی امراته، قال: اذن اغرمه لها نصف الدیه.» از امام باقر(ع) نقل کرد که فرمود: امیرالمؤمنین درباره مردى که سینه زنش را بریده بود، فرمود: او را محکوم به پرداخت نیمى از دیه کامل مى کنم.
در صحیحه ابن سنان آمده: «عن ابى عبدالله(ع) قال: السن اذا ضربت انتظر بها سنة، فان وقعت اغرم الضارب خمسمئة درهم، و ان لم تقع واسودت اغرم ثلثى دیتها.» از امام صادق(ع) نقل کرد که اگر دندانى را ضربه زنند، یک سال صبر مى کنند، اگر آن دندان افتاد، باید پانصد درهم بپردازد و اگر نیفتد و سیاه شود، باید دو سوم دیه آن را بپردازد.
اگر بزهکار، چیزى افزون بر دیه را نیز ضامن بود، شایسته آن بود که به این اندازها افزوده مى شد.
در صحیحه حلبى نیز مى خوانیم: «عن ابى عبدالله(ع) فى رجل فقا عین امراة، فقال: ان شاؤوا ان یفقؤوا عینه و یؤدوا الیه ربع الدیة، و ان شاءت ان تاخذ ربع الدیة.
و قال فى امراة فقات عین رجل: انه ان شاء فقا عینها و الا اخذ دیة عینه.»
از امام صادق نقل کرد که درباره مردى که چشم زنى را درآورده، فرمود: اگر خواستند مى توانند چشم مرد را درآورند و یک چهارم دیه را به او بدهند و اگر خود آن زن بخواهد مى تواند یک چهارم دیه کامل را بگیرد.
و درباره زنى که چشم مردى را درآورده فرمود: اگر خواست مى تواند چشم زن را درآورد و گرنه دیه چشم خویش را مى گیرد. مقرر کردن آنچه به جاى قصاص از بزهکار گرفته مى شود، ظاهر در این است که همه آنچه بزه دیده مى خواهد، همان دیه است و نه چیزى افزون بر آن.
در صحیحه فضیل بن یسار آمده است: «عن ابى عبدالله(ع) قال: فى عبد جرح حرا فقال: ان شاء الحر اقتص منه و ان شاء اخذه ان کانت الجراجة تحیط برقبته، و ان کانت لاتحیط برقبته افتداه مولاه، فان ابى مولاه ان یفتدیه کان للحر المجروح حقه من العبد بقدر دیة جراحه و الباقى للمولى؛ یباع العبد فیاخذ المجروح حقه و یرد الباقى على المولى.»
از امام صادق(ع) درباره برده اى که بر انسان آزادى زخم زد، حضرت فرمود: آن انسان آزاد اگر خواست قصاص کند و اگر بخواهد مى تواند آن برده را صاحب شود، در صورتى که دیه آن زخم به اندازه بهاى آن برده باشد. اگر دیه به اندازه بهاى او نباشد، مولاى آن برده او را به زخم خورده فدیه [= پیشکش] دهد و اگر مولایش از این کار سر باز زند، بزه دیده آزاد به اندازه دیه زخمش مالک برده مى شود و بقیه اش از آن مولا خواهد بود، آن گاه آن برده را مى فروشند و پس از آن که زخم خورده سهم خویش را از بهاى او گرفت، بقیه را به مولا مى پردازند.
در این روایت آمده: «اگر دیه زخمش به اندازه بهاى آن برده باشد.» و هیچ سخنى از هزینه هاى درمان نگفته است و در پایان نیز آمده: «حق بزه دیده از بهاى برده بزهکار، به اندازه دیه زخم اوست.» این نکته ها نشانگر آن است که چیزى جز دیه بر بزهکار نیست، بلکه نکته پایانى گویا صریح در همین است.
این فقط قسمتی از متن مقاله است . جهت دریافت کل متن مقاله ، لطفا آن را خریداری نمایید
