دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت
تعداد صفحات: 4
جایگاه فضیلت عدالت در نظام آکوئیناس
تاریخ دریافت: 3/8/80 تاریخ تأیید:22/1/81
مرضیه صادقى(1)
چکیده:
مقاله حاضر در صدد تبیین دیدگاه توماس آکوئیناس در باب عدالت به عنوان یک فضیلت مىباشد. در این مقاله پس از بیان تعریف فضیلت و تعیین مهمترین فضیلت اخلاقى، به بررسى نظرات توماس در باب عدالت توزیعى، حق و بى عدالتى پرداخته شده است.
واژگان کلیدى: عدالت، فضیلت، فضیلت اخلاقى، حق، عدالت توزیعى، احسان
جایگاه ویژه عدالت در نظام آکوئیناس کجاست؟ جایگاه واقعى بحث عدالت در سخنان آکوئیناس، پیرامون فضائل نیست، بلکه در نظریه متافیزیکى اوست، زیرا دقیقا همانطور که یک فضیلت طبیعى، داراى ساحتى الزاما الهیاتى است، در عدالت نیز چنین ساحتى وجود دارد. عدالت در کاربرد اصلیش، یکى از نامهایى است که براى خداوند بکار برده مىشود.
بطور کلى از نظر توماس، فضیلت به جهت نسبتى که با مبدأ متعال دارد، برخوردار از مجد و شرف مىباشد؛ بنابراین، نفس شخص نیکوکار بدان سبب جمیل و شریف است که صاحب فضیلت است، اما خود فضیلت بدان سبب شرف دارد که راهنماى آدمى به سوى خداست. پس فضیلت بر خلاف آنچه یونانیان مىپنداشتند، خیر اقصى و شرط کافى اخلاق که خود آن، به هیچ شرط دیگرى مشروط نباشد، نیست.
توماس ابتدا به تعریف فضیلت مىپردازد و از آن تعبیر به عادت و یا ملکه مىکند و مىگوید: به عادات خوب، فضیلت گفته مىشود، که در این تعریف، عادت جنس آن و خوب بودن فصل و نقطه تفارق مىباشد. بنابراین فضیلت یک عادت خوب نفس است که از طریق آن ما بطور صحیح و شایسته زندگى مىکنیم و همچنین به واسطه آن، از هیچ کس کار بد صادر نمىشود، بلکه شخص همواره کار نیک انجام مىدهد.
در این تعریف قید اول و دوم براى احتراز از امورى ذکر شده است. بدین ترتیب از آن جایى که بعضى عادات عملى از جمله عادات نادرست، اشاره به شر و بدى دارند و بعضى عادات گاهى به امور نیک و گاهى به امور شر اشاره دارند، مانند فکر و عقیده که ممکن است ما را به سوى امر صحیح یا ناصحیح سوق دهد، براى تمایز فضائل از آن عاداتى که همواره اشاره به شر و بدى دارند، قید اول را و براى تمایز فضائل از آن عاداتى که گاهى به خیر و گاهى به شر اشاره دارند، قید دوم را بیان کرد. (Summa Theologica. P. 39.)
در تعریف دیگرى از فضیلت مىگوید: فضیلت آن است که شخصى را که صاحب آن مىشود و با توجه به کارى که از چنین شخصى برمىآید، نیکو نماید؛ از این طریق که او را قابل آن سازد تا بر حسب طبیعت، یعنى به اقتضاى عقل خود رفتار کند. پس فعلى را از لحاظ اخلاقى نیک مىداند یا مقرون به فضیلت مىداند که با طبیعت کسى که مجرى این فعل باشد، مطابقت جوید. در مقابل، مىتوان گفت رذیلت، فقدان کمالى است که طبیعت شخص فاعل، اقتضاى آن را دارد، یعنى مخالف فضیلت است.
اما توماس در شرح بر این متن ارسطو که مىگوید: فضیلت، ملکهاى است، یعنى حالت اکتسابى پایدارى است که چون کسى آن را بدست آورد مىتواند در مطابقت با طبیعت خود رفتار کند، مىگوید: مقصود از طبیعت، چیزى است که هر موجودى را در مقر نوع خویش برقرار مىدارد.
بنابراین مقصود صورت نوعیه مىباشد؛ اما از آن جایى که صورت نوعیه انسان، همان نفس ناطقه او مىباشد، بنابراین آنچه صورت انسانیت، به طبیعت ما مىبخشد، نطق یا عقل است. پس اگر در تعریف فضیلت اخلاقى گفته شود: آن فعلى است که با طبیعت ما مطابقت دارد، این سخن بدین معنا خواهد بود که چنین فعلى مطابق عقل است و بر عکس، رذیلت فعل یا ملکهاى است که غیر معقول باشد.
بنابراین، مقصود ارسطو از فضائل، ملکاتى است که براى عمل کردن، بر طبق دستورات عقل صائب ضرورى باشند و از طرفى دیگر به نظر ارسطو عمل به فضائل، براى نیل به زندگى سعادتمندانه نیز لازم مىباشد.
و اما آنچه درباره تعریف فضیلت مىتوان گفت، این است که در این باره دیدگاههاى متفاوتى وجود دارد. در یونان، فضیلت را ویژگى و ملکهاى مىدانستند که به نحو معقول و بطور ثابت در انسان پدید مىآید. همچنین از بررسى تعاریف بدست مىآید که در آنها به جنبههاى مختلف اشاره شده است. چنانکه در برخى تعاریف به ملکه شدن و حالت ثابت داشتن فضیلت اشاره شده، در برخى خصایص مثل عادت، مهارت و استعداد ذاتى بودن فضیلت، مهم خوانده شده و در بعضى به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره شده و در برخى نیز، نتیجه آن مورد توجه واقع شده، از این رو گفتهاند که تنها ویژگیى، فضیلت است که به خیر و سعادت خاص منجر شود. اما واقعیت مطلب این است که نمىتوان حدود مفهومى فضیلت را کاملاً تعیین کرد؛ زیرا دامنهاى گسترده دارد و هر شخصى به گوشهاى از آن اشاره کرده است. اما توماس نیز، در ضمن این دو تعریفى که از فضیلت به عمل آورده، در واقع مىخواسته در هر یک، به جنبهاى از آن جهات مختلف اشاره کند، چنانکه در تعریف اول به خصیصه عادت اشاره دارد و از نظر وى فضیلت یک عادت خیر و خوب است؛ چرا که شخص با شناخت اهداف، فعالیتهایش را به سوى آنها سوق مىدهد و در واقع عادات، خاستگاه افعالى هستند که در جهت این اهداف انجام مىگیرند، بطورى که این عادات هنگامى که گرایش و تمایل به سوى اهداف حقیقى انسان ایجاد کنند، در این صورت خیر هستند و از این رو فضیلت نامیده مىشوند. توماس در تعریف دوم، به بعد ملکات عقلانى بودن فضائل اشاره کرده کرده، مانند ارسطو که فضیلت را ملکهاى مىداند که براى عمل کردن بر طبق دستورات عقل لازم است. (Great book. - p.378) در عین حال که وى در تعریفش به این مطلب نیز اشاره دارد که اعمال برخاسته از فضیلت اخلاقى، محتاج فضیلت حکم عقلانى بوده و از این رو عقل عملى فضیلتى خواهد بود که فضایل عقلانى، اخلاقى را با هم متحد مىکند.
نکته قابل توجه این است که ما در آراء متألهین قرون وسطى به تعاریفى بر مىخوریم مانند تعریف آگوستین مثلاً که در آنها صحت اراده انسان بر مقیاس مطابقت آن با اراده الهى سنجیده مىشود؛ چنانکه گفته مىشود، معصیت آن است که برخلاف قانون ازلى سخن بگوییم، اما توماس خاطر نشان مىکند که همین که به یاد آوریم که عقل، صنع خداست کافى است؛ زیرا برخلاف دستور عقل رفتن، دستور خدا را به یک سو نهادن است. پس اگر کسى برخلاف احکامى که عقل به وى ابلاغ مىکند، رفتار کند به منزله این است که از ممّر طبیعت، به نزاع با خالق طبیعت روى آورده است. بنابراین در تعریف فضیلت، باید گفت، فضیلت، ملکه عقلى است که ما را قابل وصول به سعادت مىسازد، همانطورى که رذیلت، ملکه خلاف عقل است که ما را محکوم به حرمان از سعادت مىکند.
توماس در پاسخ به این پرسش که آیا یک فضیلت مىتواند مهمتر یا کم اهمیتتر از فضیلت دیگر باشد مىگوید که چنین چیزى ممکن است زیرا یک علت، همیشه برتر از معلول خود مىباشد و در میان معلولها، آنهایى که به علت نزدیکتر باشند، عالىترند. پس، از آن جایى که علت و سرچشمه خیر انسانى، عقل است، دور اندیشى که عقل را کامل مىکند، به لحاظ خیریت بر سایر فضائل اخلاقى که قوه شهوانى را کامل مىکنند، تقدم و برترى دارد از آن حیث که نشانه عقل است و در میان این فضائل یکى بهتر از دیگرى است بر این اساس که به عقل، نزدیکتر است. اما این که عدالت نیز بر سایر فضائل اخلاقى برترى دارد به این دلیل است که فضیلتى که مطلقا بزرگتر و مهمتر است، فضیلتى است که خیر عقلى بیشترى دارد و چون عدالت چنین است، پس عالىتر از همه فضائل مىباشد.(Summa Theological. P. 75.)
سخن توماس در این جا مجمل است و جهت خیر عقلى عدالت مشخص نشده است اما از فحواى کلام وى بدست مىآید که چون مجراى عدالت در رابطه با چیزى است که مفهوم حق و شایستگى را در بردارد و یا به بیانى عدالت، فضیلتى است که موجب اعمال حق و وظیفهاى مىشود، بدین لحاظ مىتوان آن را بر بقیه برترى داد. البته در ارتباط با این که عدالت مهمترین فضیلت اخلاقى است، اتفاق نظر وجود ندارد. بعضى معتقدند که بخشیدن حق خود (سخاوت)، بهتر از دادن حق دیگران (عدالت) است. بنابراین سخاوت بهتر از عدالت خواهد بود. البته به نظر مىرسد که این سخن قابل خدشه باشد، چرا که عمل سخاوت، نیازمند است که مبتنى بر عدالت باشد، زیرا انسان، سخاوتمند نیست، مگر این که مال خودش را ببخشد. از این رو سخاوت از عدالت، جدا نیست زیرا بین آنچه مال من است و آنچه مال من نیست تمیز ایجاد مىکند. در حالى که عدالت مىتواند بدون سخاوت باشد، پس عدالت، مهمتر از سخاوت است، زیرا از آن کلىتر است و بنیان آن محسوب مىشود، در حالى که سخاوت به عنوان زینت و ضمیمه عدالت مىباشد.
آکوئیناس سپس انتقادهاى ارسطو از نظریه مثل افلاطون به عنوان نظریه مربوط به کلیات را مىپذیرد. از آن جا که افلاطون معتقد بود که معیار عدالت به واسطه یک صورت آرمانى عدالت به ذهن آورده مىشود که ذهن انسان در درون خود، آن را ادراک مىکند، آکوئیناس مىگوید، افلاطون در این پنداشت که عدالت نام یک صورت (Form) است که مستقلاً و به نحو خودکفا وجود دارد، دچار اشتباه بود. اما وى در این اندیشه که عدالت نامى است، براى آرخه (Arche) که همه دیگر صفات عدالت باید به آن بازگردد محق بود.
اما آکوئیناس بحث خود از محتواى عدالت انسانى را با توضیح ارتباط آن با حق و قانون آغاز مىکند. حق آن چیزى است که بر اساس قانون طبیعى(2) مدیون دیگران مىشویم. مقصود از قانون طبیعت آن است که خیر و صلاحى را مقرر مىدارد که تمایلات طبیعى و کلى ایجاب مىکند. قانونى که در اصول، بین تمام موجودات برخوردار از عقل، مشترک است.
اما حق «Ius» در قانون رومى، واژهاى است که به هنجارهایى اطلاق مىشود که ارتباط هر شخص را با دیگران مشخص مىکند و عدالت نیز نامى است براى فضیلت زندگى کردن با این هنجارها.
بنابراین یک خواست ثابت و همیشگى در انسان است. براى این که آنچه که خود براى خویش مىخواهد، براى دیگران نیز انجام دهد و هم معیار حقى است که هر یک از ما را ملزم مىکند. هر انسانى مدیون انسانهاى دیگر است و در میان همه فضائل، عدالت فضیلتى است که به نحو خاصى به ارتباطات با دیگران تعلق دارد. (Whose justice, P. 198)
آکوئیناس همچنین معتقد است که الزامات عدالت توزیعى زمانى محقق مىشوند، که هر کس به سهم خود برسد، یعنى هر کس بر حسب منزلت مقام و کارکرد خود به سهم و حق خود برسد؛ اما عدالت در باب مجازاتها (عدالت کیفرى یا اصلاحى)(3) زمانى محقق مىشود که در حد امکان خسارات وارده به خاطر خطا و اشتباه جبران شود و خساراتى که به خاطر کارهاى خطا پرداخت مىشود متناسب با جرم باشد، البته خود عدالت ایجاب مىکند که هیچ جرمى، هیچ قتلى و هیچ تجاوزى علیه دیگران انجام نگیرد. به گفته وى، محکومیت سرقت، مشروعیت دارایى شخصى را پیش فرض دارد؛ لکن آکوئیناس از سنت آباء کلیسا، دیدگاه مربوط به محدودیت حق دارایى را به ارث برده است. وى همچنین مالکیت را مقید به ضرورتهاى نیاز انسانى مىداند و بنابراین مىگوید: اگر کسى براى خود یا براى دیگرانى که مسؤولیت آنها را به عهده دارد، احساس نیاز شدید کند. این شخص ممکن است با یک مالى به مثابه بخشى از دارایى عمومى همه انسانها رفتار کند که در غیر این حالت، مال شخص دیگرى بوده، تا بدینوسیله خود یا دیگران را که مسؤولیت آنها به عهده اوست، از فشار نجات دهد. البته این مسأله به شرطى صورت مىگیرد که آنانى که بدین ترتیب دارایى خصوصى را تبدیل به دارایى عمومى کنند هیچ منبع دیگرى نداشته باشند.
آکوئیناس سپس عدالت قانون واقعى (مثبت) را در نظر مىآورد و مىگوید اجراى عدالت، احترام به داورى و قضاوت را ایجاب مىکند، هیچ تبعیض ناروایى، هیچ اتهام بى پایهاى توسط هیچ کس، در این محکمه اعمال نمىشود، هیچ وکیلى آگاهانه از یک دلیل ناعادلانه دفاع نمىکند.
آکوئیناس بر این عقیده بود که قوانین ناعادلانه، نه تنها مستلزم اطاعت نمىباشند (اگر موجب مخالفت با خیر الهى باشند، باید، از آنها سرپیچى کرد، در حالى که اگر آن قوانین، فقط امور مهم غیر ضرورى باشند لازم نیست که اطاعت شوند) بلکه معتقد بود که (به تبع آگوستین) قوانین ناعادلانه، توان قانون بودن را ندارند و اصلاً شایستگى عنوان قانون را ندارند. از آنجا که رژیمهاى ناعادلانه، خصوصیت استبدادى و ظلم دارند، نمىتوانند ادعاى مشروعى براى اطاعت داشته باشند. استبداد از آن جهت بد و ناپسند است که فضائل را واژگون مىکند. بهترین رژیم، رژیمى است که به نفع همه انسانها، فضائل را تعلیم دهد. وى مىگوید که وصول به عدالت ممکن نیست، مگر با حکومتى مختلط که در آنجا یک نفر بر حسب فضیلتى که دارد، در رأس همه قرار گیرد و تحت ریاست وى، اشخاص بسته به فضیلتشان اعمال قدرت کنند.(whose Justice, P. 199.)
بنابراین، مىتوان گفت، تصور لیبرالى جدید از حکومت به عنوان این که تأمین کننده حداقل نظم است که در آن افراد، غایات برگزیده خود را آزادانه دنبال مىکنند، قابل مقایسه با تبیین آکوئیناس از نظام عادلانه نیست. اما توماس خاطر نشان مىکند که عدالت مانع مىشود، از این که انسان بسیارى از کارهاى ناشایست را انجام دهد، بطورى که مثلاً عدالت، مانع سخن خشمگینانه، دشنام به دیگران، غیبت و بکار بردن کلماتى در جهت تمسخر دیگران و همچنین لعن و نفرین دیگران به نحوى که خواستار صدمه و زیان دیگران باشد، مىشود. آکوئیناس در کتاب جامع الهیات خود پس از بیان خلاصهاى از بحث خود از الزامات عدالت توزیعى و تبادلى، درصدد جمع و توصیف فضائل برمىآید، آنطور که ارتباط تنگاتنگى با عدالت پیدا مىکنند، در حالى که هر یک ویژگیهاى خاص و ممتاز خود را نیز دارند.
آکوئیناس این فضائل را اجزاء بالقوه و یا شاید به تعبیرى مقومات عدالت مىنامد و اما اولین و مهمترین این فضائل در عدالت، اطاعت و پاى بندى دینى به خدا مىباشد. وى به دنبال بحث از سایر بخشهاى بالقوه عدالت، بحث درباره فضیلت دین را مىآورد و با فضائل دیندارى، اطاعت و احترام قائل شدن، آن را آغاز مىکند. در هر یک از این فضائل، آنچه ما مدیون خدا هستیم، همراه با احساس وظیفه نسبت به دیگران است؛ مثلاً دیندارى مستلزم احترام کامل به خدا و نیز به والدین و خانواده است.
دقت نظر توماس در باب راستگویى و دروغ نیز قابل ملاحظه است، بر اساس دیدگاه وى، ما هرگز مجبور نمىشویم، ادعاى چیزى را بکنیم، مگر آنچه که به درستى آن باور داریم. وى سپس استدلالهایى که به نفع این دیدگاه که دروغ گاهى مجاز است (براى جلوگیرى از قتل مثلاً) را رد مىکند و این انکار و رد، در واقع این اعتقاد او را نشان مىدهد که مفهوم عدالت براى تأمین غایتى ظاهرى و خارجى نظیر موفقیت سیاسى یا امنیت دنیوى به وجود نیامده است، بلکه براى تأمین روابطى که با آنها زندگى مىکنیم و زندگى عادلانهاى که اهداف آن، غایت نهایى ماست، طراحى شده است. وقتى دروغ مىگوییم خود را به صورت شخص ناعادلى قرار مىدهیم که نمىتواند به غایت نهایى خودش برسد.
در رابطه با برخورد توماس با بى عدالتى مىتوان گفت که وى، ضمن موافقت با ارسطو که هر فضیلتى مطابق با اعتدال اعمال مىشود (نظریه اعتدال ارسطویى: هر فضیلتى بین دو حد افراط و تفریط قرار دارد)(Great books. Vol 8. P. 125.) با این حال، او عدالت را به عنوان فضیلتى حد وسط بین دو رذیلت نمىداند، چنانکه نظر ارسطو درباره عدالت چنین بود. بنابراین بى عدالتى یک رذیلت ثابت است که تعمدا میل به مخالفت با الزامات عدالت را دارد.
عدالت به واسطه اعطاى کمتر یا بیشتر از حق یک شخص، مورد مخالفت قرار مىگیرد.
آکوئیناس در این مسأله که روش خاصى که با آن، عدالت نقض مىشود، کمتر از ارادهاى که آن را نقض مىکند، اهمیت دارد پیرو آگوستین است نه ارسطو.
علاوه بر این توماس، در مقابل آگوستین که مىگوید: بى عدالتى نشانه تکبر و غرور است و گناه رذیلتى است که در تکبر وجود دارد، معتقد است که بىعدالتى یک گناه و رذیلت ممتاز است، نه این که صرفا در تکبر ادغام شده باشد. در تبیین وى، در واقع تکبر با بى عدالتى ارتباط دارد، چون رذیلتى است که انسان را مستعد مىکند تا خود را بیش از آنچه که هست نشان دهد. به نظر توماس، احسان و نیکوکارى صورت همه فضائل مىباشد و بدون احسان و موهبت لطف الهى، فضائل فاقد جهت ویژهاى که لازم دارند مىباشند، از این رو بدون احسان، عدالت ظاهرى و افعال شجاعانه یا با اعتدال، ناشى از فضیلت نیستند. احسان و نیکوکارى با تعلیم و تربیت بدست نمىآید، بلکه عطیهاى از فیض مىباشد.
در پایان این که توماس کل فضائلى را که ارسطو پذیرفته بود، قبول دارد، اما گاهى شرح وى از فضائل فرق دارد. توماس دیگر فضائل اخلاقى ارسطو را ابعاد یا بخشهایى از اعتدال، شجاعت و عدالت مىداند. (Summa Theological. P. 70)
منابع:
1- Routledge Encyclopedia of philosophy. ed. Edward craig-1998.
2- Aquinas, Thomas, summa theologica.
3- Aritotle, Nicomachean. Great books. Vol 8.
4- Macintyre. A Whose Justice? which Rationality? (NotreDame university of NotreDame. 1988.
1 ـ دانشجوى دکترى رشته فلسفه تطبیقى - دانشگاه قم.
2 ـ توماس در مقابل قانون مثبت که شخص قانونگذار منشاء آن است، قائل به قانون طبیعى مىباشد، قانونى بالاتر از قانون مثبت که قوت و اعتبار جهانى دارد و دگرگون شدنى نیست. این قانون سرچشمهاش در حکمت جاودانى خدا مىباشد.
3 ـ در یک دسته بندى کلى مقوله عدالت به دو بخش توزیعى و اصلاحى تقسیم مىشود این تقسیم بندى در سخنان ارسطو و همچنین توماس به چشم مىخورد. از نظر ارسطو عدالت اصلاحى (correc tive) در ارتباط معاملاتى اشخاص اعم از ارادى و غیر ارادى پدید مىآید که در آن مساوات ریاضى حاکم است. بنابراین مىتوان گفت مقصود از این قسم آن گونه از عدالت است که بر حسب آن انسانها مستقیما تنبیه و مجازات مىشوند و در این جا اتفاق نظرات که مجازاتهاى عادلانه باید از طرق مناسبى اعمال گردند و میزان مجازات باید نشانگر شدت جرم باشد. و اما قسم دوم (distributive) که در آن ملاک و معیار توزیع مطرح مىشود. در اینها ارسطو خاطر نشان مىکند که عدالت فضیلتى است که به حسب آن باید هر کس آنچه را که حق اوست دارد. بنابراین در عدالت توزیعى به جاى مجازات افراد، از راه حقوق و مسؤولیت با آنان برخورد مىشود. چنانکه نمونه بارز بى عدالتى در این جا آن است که دو نفر مانند هم و با شرایط مشابه باشند و با یکى از آنها رفتارى بهتر یا بدتر از دیگران صورت پذیرد.
