ایجاد تغییرات در AHP با سلسله مراتب غیر خطی و وجود روابط ریاضی مابین معیارها و زیر معیارها

اختصاصی از یارا فایل ایجاد تغییرات در AHP با سلسله مراتب غیر خطی و وجود روابط ریاضی مابین معیارها و زیر معیارها دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

پایان نامه کارشناسی ارشد

رشته مدیریت صنعتی، گرایش تولید صنعتی

ایجاد تغییرات در AHP با سلسله مراتب غیر خطی و وجود روابط ریاضی مابین معیارها و زیر معیارها

107 صفحه در قالب word

فهرست مطالب

چکیده. 1

مقدمه : 2

فصل اول. 4

کلیات... 4

1-1) موضوع تحقیق : 5

1-2) بیان و تعریف موضوع : 5

1-3) اهداف تحقیق : 6

1-4) فرض تحقیق.. 6

1-5) قلمرو علمی تحقیق.. 6

1-5-1) قلمرو مکانی : 7

1-6) متدولوژی تحقیق : 7

1-6-1) روش تحقیق: 7

1-6-2) روش گردآوری اطلاعات: 8

1-7) محدودیت های تحقیق : 8

فصل دوم. 9

مروری بر ادبیات تحقیق.. 9

پیشگفتار: 10

2-1) کلیات... 11

2-1-1) اصول فرایند تحلیل سلسله مراتبی.. 11

2-1-2) مزایای فرایند تحلیل سلسله مراتبی.. 11

2-2) گام های فرایند تحلیل سلسله مراتبی.. 13

2-2-1) ساختن سلسله مراتبی.. 13

2-2-1-1 ) انواع سلسله مراتبی ها 14

2-2-1-2) روش ساختن یک سلسله مراتبی.. 15

2-2-2) محاسبه وزن در فرایند تحلیل سلسله مراتبی.. 15

2-2-2-1) روش های محاسبه وزن نسبی.. 15

2-2-2-1-1) روش حداقل مربعات... 16

2-2-2-1-2) روش حداقل مربعات لگاریتمی.. 17

2-2-2-1-3) روش بردار ویژه. 18

2-2-2-1-4) روش های تقریبی.. 19

2-2-2-2) محاسبه وزن نهایی : 20

2-2-3) محاسبه نرخ ناسازگاری.. 20

2-2-3-1) ماتریس سازگار. 20

2-2-3-2) ماتریس ناسازگار. 21

2-2-3-3) الگوریتم محاسبه نرخ ناسازگاری یک ماتریس.... 22

2-2-3-4)الگوریتم محاسبه نرخ ناسازگاری یک سلسله مراتبی.. 23

2-4) سیستمهای غیر خطی یا شبکه ها 23

2-5) تئوری مطلوبیت... 24

2-5-1) مفهوم مطلوبیت و رابطه اش با ارزش کالاها و خدمات... 24

2-5-2) نظریه کاردینالی مطلوبیت... 25

2-5-3) نظریه اردینالی مطلوبیت... 25

2-5-4) مطلوبیت کل و مطلوبیت نهایی.. 25

2-5-5) نرخ نهایی جانشینی.. 28

2-5-6) رابطه بین نرخ نهایی جانشینی با مطلوبیت نهایی.. 29

2-6) بررسی سوابق گذشته. 30

3-1) تجزیه و تحلیل فرایند سلسله مراتبی.. 36

3-1) تجزیه و تحلیل فرایند سلسله مراتبی.. 37

4-1) نتیجه گیری.. 53

4-2) پیشنهادات... 53

فهرست منابع: 55

1-1- تصمیم‌گیری چیست... 56

1-1- تصمیم‌گیری چیست... 57

1-1-1- مقدمه و کلیات... 57

1-1-2- تعریف تصمیم گیری و مراحل آن. 57

1-1-3- ویژگیهای یک تصمیم خوب... 59

1-1-4- انواع تقسیمات در تصمیم گیری.. 60

1-1-4-1- تصمیم های برنامه ریزی شده و نشده. 60

1-1-4-2- تصمیمات فردی و گروهی.. 63

1-1-4-2-1- تصمیمات فردی.. 63

1-1-4-2-2- تصمیم گیری گروهی.. 64

1-1-5- مدلهای کلان تصمیم گیری.. 70

1-1-5-1- مدل راضی کننده. 71

1-1-5-2- مدل علاقه ضمنی.. 73

1-1-5-2- مدل علاقه ضمنی.. 74

1-1-5-3- مدل حداکثر بهره گیری (بهینه سازی) 76

1-1-6- محیطهای کلان تصمیم گیری.. 80

1-1-6-1- قطعی و معین.. 80

1-1-6-2- تحت ریسک.... 80

1-1-6-3- عدم قطعیت... 81

1-2- تعریف MCDM و مفاهیم اولیه آن. 81

1-2-1- تعریف تصمیم گیری چند معیاره. 81

1-2-2- تعاریف و مفاهیم اولیه. 82

1-2-2-1- هدف بصورت یک تابع (Objective). 82

1-2-2-2- راه حل بهینه (Optimal Solution). 82

1-2-2-3- آلترناتیو. 83

1-2-2-4- معیار. 83

1-2-2-6- راه حل برتر (Preferred Solution). 83

1-2-2-7- راه حل رضایت بخش (Satisfying Solution). 83

1-2-2-8- راهحل موثر (غیرمسلط) 84

1-2-3- مراحل آمادهسازی ماتریس تصمیمگیری.. 84

1-2-3-1- تبدیل معیارهای کیفی به کمی.. 84

1-2-3-1-1- خطکش مقیاس... 84

1-2-3-1-2- منطق فازی (Fuzzy Logic) 85

1-2-3-2- نرمالیزه کردن. 86

1-2-3-2-1- نرمالیزه کردن برداری.. 86

1-2-3-2-2- نرمالیزه کردن خطی.. 86

1-2-3-2-3- روش سوم نرمالیزه کردن. 87

1-2-3-3- وزندهی.. 87

1-2-3-3-1- روش آنتروپی.. 87

1-2-3-3-2- روش مقایسات زوجی.. 88

1-3- انواع تکنیکهای MCDM... 88

1-3-1-1- روش Dominance. 89

1-3-1-2- روش Maximin.. 89

1-3-1-3- روش Maximax.. 89

1-3-1-4- روش Conjunctive. 89

1-3-1-5- روش Disjunctive. 90

1-3-1-6- روش Lexicography.. 90

1-3-1-7- روش حذفی.. 90

1-3-2- تکنیک های تعاملی.. 91

1-3-2-1- روش مجموع ساده وزین (SAW). 91

1-3-2-2- روش TOPSIS.. 92

1-3-2-3- روش ELECTRE.. 92

1-3-2-4- روش AHP.. 93

1-3-2-5- روش DEMATEL.. 93

1-3-2-6- روش NAIADE.. 94

1-3-3- تکنیکهای پیشرفته تعاملی.. 94

1-3-3-1- روش EVAMIX... 94

1-3-3-2- روش MAVT.. 95

1-3-3-3- روش UTA... 95

1-3-3-4- روش MAUT.. 95

1-3-3-5- روش SMART.. 95

1-3-3-6- روش ORESTE.. 96

1-3-3-7- روش PROMETHEE.. 96

1-3-3-8- روش REGIME.. 96

1-3-3-9- روش PAMSSEM... 96

1-3-4- مقایسه تکنیکهای MCDM... 97

چکیده

از آنجا که اتخاذ تصمیم صحیح و به موقع  می تواند تاثیر به سزایی در زندگی شخصی و اجتماعی انسانها داشته باشد ضرورت وجود یک تکنیک قوی که بتواند انسان را در این زمینه یاری کند کاملا محسوس می باشد. یکی از کار آمد ترین این تکنیک ها فرایند تحلیل سلسله مراتبی (Analytical hierarchy process ) است که برای اولین بار توسط توماس ال ساعتی در دهه ی 1970 مطرح شد. این تکنیک بر اساس مقایسه های زوجی بنا نهاده شده و امکان بررسی سناریو های مختلف را به مدیران می دهد.

این فرایند با توجه به ماهیت ساده و در عین حال جامعی که دارد مورد استقبال مدیران و کاربران مختلف قرار گرفته است، لذا در این پایان نامه سعی شده است تا با نگرشی متفاوت در مقایسه ی دو به دوی معیار ها و زیر معیار ها در این فرایند نتایج حاصل از این روش به واقعیت موجود نزدیک تر شود. بر همین اساس با توجه به اینکه هر معیار یا زیر معیاری در این فرایند در سطوح مختلف دارای مطلوبیت متفاوتی می باشد پس بهتر است با توجه به مطلوبیت معیار ها در هر سطح آنها را دو به دو با هم مقایسه کرد.

جهت آزمایش نتایج حاصل از این کار پژوهشی تکنیک حاصله به صورت حل یک مسئله پیاده گردیده که در این پایان نامه موجود می باشد.

مقدمه :

دنیای اطراف ما مملو از مسائل چند معیاره است و انسانها همیشه مجبور به تصمیم گیری در این زمینه ها هستند. بطور مثال هنگام انتخاب شغل معیار های مختلفی مانند در امد، موقعیت اجتماعی، خلاقیت و ابتکار و... مطرح می باشند که فرد تصمیم گیرنده گزینه های مختلف را باید بر طبق این معیار ها بسنجد. در تصمیم گیری های کلان مانند تنظیم بودجه ی سالانه ی کشور نیز متخصصین اهداف مختلفی مانند امنیت، اموزش توسعه ی صنعتی و... را تعقیب نموده و مایلند که این اهداف را بهینه نمایند.

در زندگی روز مره مثالهای فراوانی از تصمیم گیری با معیار های چند گانه وجود دارد. در بعضی موارد نتیجه تصمیم گیری به حدی مهم است که بروز خطا ممکن است ضرر های جبران ناپذیری را بر ما تحمیل کند از این رو لازم است که تکنیک یا تکنیک های مناسبی برای انتخاب بهینه و تصمیم گیری صحیح طراحی شود تا تصمیم گیرنده بتواند به بهترین انتخاب ممکن نزدیک تر شود.

روش AHP که بر اساس تحلیل مغز انسان برای مسائل پیچیده و فازی می باشد توسط محققی بنام«توماس ال ساعتی » در دهه ی 1970 پیشنهاد گردیده است.

فرایند تحلیل سلسله مراتبی یکی از جامع ترین سیستم های طراحی شده برای تصمیم گیری با معیار های چند گانه است زیرا این تکنیک امکان فرموله کردن مسئله را به صورت سلسله مراتبی فراهم می کند و همچنین امکان در نظر گرفتن معیار های مختلف کمی و کیفی را در مسئله دارد این فرایند گزینه های مختلف را در تصمیم گیری دخالت داده و امکان تحلیل حساسیت روی معیار ها و زیر معیار ها را دارد، علاوه بر این بر مبنای مقایسه ی زوجی بنا نهاده شده که قضاوت و محاسبات را تسهیل می نماید، همچنین میزان سازگاری و نا سازگاری تصمیم را نشان می دهد که از مزایای ممتاز این تکنیک در تصمیم گیری چند معیاره می باشد.

نوع مقایسه زوجی ما بین معیارها و زیر معیارها به صورت خطی بوده و به عنوان مثال اگر ترجیح عنصر A بر عنصرB  همواره برابر n باشد ترجیح عنصر B بر عنصر A همواره برابر 1/n خواهد بود در حالیکه در سطوح مختلف از عنصر A  مطلوبیت عنصر B  دستخوش تغییر است و در این تحقیق سعی شده که بر اساس تئوری مطلوبیت که یکی از پر کاربرد ترین تئوری ها در علم اقتصاد خرد میباشد مقایسه ای دقیق تر ما بین معیار ها و زیر معیار ها انجام پذیرد و وزن نسبی هر یک از معیارها با استفاده از تابع مطلوبیت بین هر دو معیار بدست می آید.    

ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است

متن کامل را می توانید در ادامه دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن برای نمونه در این صفحه درج شده است ولی در فایل دانلودی متن کامل همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند موجود است

دانلود پروژه بررسى ادله عقلى اثبات وجود امام زمان(عج)

اختصاصی از یارا فایل دانلود پروژه بررسى ادله عقلى اثبات وجود امام زمان(عج) دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

الحمد لله رب العالمین و لا حول و لا قوه الا بالله العلى العظیم
و الصلاه و السلام على خیر خلقه و خاتم انبیائه و رسله سیدنا و نبینا و شفیع ذنوبنا ابى القاسم محمد صلى الله علیه و على اهل بیته الطیبین الطاهرین المعصومین لاسیما بقیت الله فى الارضین روحى و ارواح العالمین له الفداء.
 موضوع بحث, اثبات وجود مقدس حضرت بقیت الله الاعظم, امام عصرـ ارواحنافداه ـ بر اساس دلایل عقلى است. روشى را که براى اثبات این مطلب از نظر عقل برگزیده ایم, روش معروف منطقى به نام روش ((سبر و تقسیم)) است که آن را روش ((تردید)) نیز گفته اند. از این روش, متکلمان امامیه در کتاب هاى کلامى خود بهره برده اند; از جمله شیخ طوسى, در کتاب الغیبه بر اساس این روش, بر وجود حضرت امام عصر ـ ارواحنافداه ـ استدلال کرده است. قبل از ایشان, سید مرتضى در کتاب الذخیره و دیگر کتاب هاى مربوط به مسئله ى امامت این روش را به کار گرفته است و قبل از سید مرتضى, شیخ مفید در آثار مربوط به مسئله ى مهدویت و امام عصر(عج) از این روش استفاده کرده است.

بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا

اختصاصی از یارا فایل بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

فرمت فایل : word(قابل ویرایش)تعداد صفحات43

بررسی و دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا

مطالعه و بررسی دلایل اثبات وجود خدا در فلسفه اسپیتوزا، این نتیجه را به دست می دهد که مبنای پذیرش وجود خدا توسط او دلایلی است که از فسلفة دکارت در اختیار داشته است. هر چند برخی از شارحین فلسفه اسپیتوزا براهین موجود در آثار او را بعضاً متفاوت دانسته‌اند اما واقعیت این است که اصل و اساس این براهین همان اصول موضوعه ای است که او از آثار دکارت آموخته است. این احتمال قوی به نظر می رسد که تفاوت استدلالهای اسپیتوزا و دکارت در خصوص اثبات وجود خدا بیشتر مربوط به نتایجی باشد که دو فیلسوف (و خصوصاً اسپیتوزا) از آنها استخراج کرده اند.

به هر حال صرفنظر از صحت و سقم این سخن که آیا دلایل اسپیتوزا متفاوت از استدلالهای دکارتی اثبات وجود خدا هستند یا خیر، در مجموع در این زمینه چهار برهان یا چهار تقریر مختلف از یک برهان، در آثار فیلسوف مورد نظر ما قابل تفکیک هستند که در این قسمت به شرح آنها خواهیم پرداخت.

۱- برهان اول
به نظر می رسد با توجه به اشارات خود اسپیتوزا در آثارش مهمترین برهانی که او برای اثبات وجود خدا بیان می کند، برهانی است که اکنون قصد بیان آن را داریم. این برهان مبتنی بر این اصل است که در گفتن اینکه چیزی مندرج در طبیعت یا مفهوم چیزی است به منزله این است که بگوییم آن دربارة این چیز صادق است .» به عنوان مثال اگر ما مفهوم سه ضلعی را مندرج در طبیعت یا مفهوم یا ذات مثلث می دانیم این بدین معنی است که مثلث های موجود در جهان هم سه ضلعی هستند. مقدمه دوم این برهان این است که طبق تعریف اسپیتوزا از مفهوم خدا، «وجود ضروری مندرج در مفهوم خداست»

بنابراین، در مورد خدا میتوان گفت که «وجود ضروری در اوست یا اینکه او موجود است .»
این برهانی است که اسپیتوزا آن را برهان لمی می داند و به واسطة آن با توماس آکوئیناس که معتقد به عدم امکان اقامه برهان لمی در اثبات وجود خداست، مخالفت می ورزد. همین برهان در قضیه ۱۱ از کتاب اخلاق به این صورت بیان شده است که «خدا یا جوهر که ؟؟‌از موجود است.» برخی از شارحین آثار اسپیتوزا با تبدیل این استدلال به قیاسی شرطی آنرا به این صورت توضیح داده اند:

«اگر تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است، پس خدا را مستقیماً ادراک می کنیم.
اما تصور واضح و متمایزی داریم از خدا چونان موجودی که ماهیتش متضمن وجود است. پس وجود خدا را مستقیماً ادراک می کنیم .

تفسیر استاد محسن جهانگیری مفسر و منتقد آزاد آسپیتوزا در کشور ما ، نیز مشابه تبیین فوق است. ایشان معتقدند : «این برهان را میتوان به صورت قیاس شرطی زیر درآورد:
هرگاه از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است، تصوری روشن و متمایز داشته باشیم،‌وجود او را مستقیماً ادراک خواهیم کرد. اما از خدا به عنوان موجودی که ذاتش مستلزم وجود است تصوری روشن و متمایز داریم. پس وجود او را مستقیماً ادراک می‌کنیم. البته این قیاس با قیاس دیگری تکمیل می شود به این صورت که هر چیزی را که مستقیماً ادراک کنیم موجود است، آن موجود است. خدا را مستقیماً ادراک می کنیم که موجود است. پس خدا موجود است. یعنی که با نوعی از علم متقین به وجود خدا معرفت داریم .»

بنابر چنین تفاسیری از این برهان است که کسانی مانند ویلیام ارل و ولفین معتقدند که چنین بیانی صرفاً ابراز یک شهود عقلی از ماهیت و وجود ضروری خدا است و اسپیتوزا در اینجا در مقام گزارش این امر است که ما تجربه ای از خدا داریم و یا می توانیم داشته باشیم که در آن وجودش را برای ماهیتش ضروری تصور می کنیم.

در مقابل بنابر تفسیر دیگری که از برهان وجودی اسپیتوزا بر اثبات وجود خدا که توسط هارولدزوکیم ارائه شده است هدف اسپیتوزا از ارائه چنین بیانی آوردن استدلال محکمی در خصوص وجود خدا بوده است. بنابراین برهان «باید گفت ماهیت جوهر اقتضا می کند که موجود باشد و جوهری که موجود نیست، اساساً جوهر نیست. یک جوهر ناموجود،‌یک امر متناقض با لذات است.

براین اساس شما یا باید مفهوم جوهر را رها کنید یا باید بپذیرید که جوهر یعنی خدا، بالضروره موجود است. اما اگر شما مفهوم جوهر را کنار بگذارید در آن صورت ناچارید مفهوم حالت را نیز کنار بگذارید. پس یا هیچ چیز وجود ندارد یا خدا بالضروره موجود است .

روشن است که چنین تقریری از نظر اسپیتوزا، صرفاً با توجه به تعریف خاص فلسفه اسپیتوزا از دو اصطلاح جوهر و حالت ارائه شده است. جوهر در دیدگاه او دو شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور در می آید، یعنی تصورش به تصور شیئی دیگری که از آن ساخته شده باشد، متوقف نیست.» و مقصود او از حالت «احوال جوهر یا شیئی است که در شیئی دیگر است و به واسطه آن به تصور در می آید» . با توجه به این دو تعریف است که او در اولین اصل از اصول متعارفه کتاب اخلاق می گوید: «هر شیئی که موجود است

یا در خودش وجود دارد یا در اشیاء دیگر .» به عبارت دیگر هر چیزی که وجود دارد یا جوهر است یا حالت . وجود حالت بدون وجود جوهر قابل تصور نیست. و از آنجا که در فلسفه اسپیتوزا تنها یک جوهر وجود دارد و آن همان ذات لایتناهی خدا می‌باشد بنابراین یا هیچ چیز وجود ندارد، یا خدا بالضروره موجود است. آنچه گذشت شرح استدلالی بود که اسپیتوزا آنرا برهانی لمی دانسته و در مسأله اثبات وجود خدا کارآمدی بیشتری نسبت به سایر براهین برای آن قائل بوده است.

به هر حال روشن است که وقتی در مورد روایت برهانی بیان اسپیتوزا بحث میشود همانگونه که فردریک کاپلتون نیز گفته است ما با شکلی از برهان وجودی ؟؟ که در معرض حملات و انتقاداتی قرار دارد که براهین وجودی قدیس آنسلم و رنه درکات با آن مواجه بودند . فهم چگونگی گذر از این اعتراضات به واسطه تقریرهای متفاوت فلاسفه‌ای همچون، آنسلم، درکارت، اسپیتوزا و ملاصدرا زمینة درک عمیقتری از برهان وجودی را فراهم خواهد آورد. در مورد اسپیتوزا، به احتمال قوی کسانی مانند ولفن و ارل که او را در هنگام بیان برهان وجودی ، در مقام گزارش تجربة ما از خدا می دانند، سعی کرده اند که روایت اسپیتوزایی برهان وجودی را از این انتقادات نجات دهند. به هنگام بحث تطبیقی در مورد آراد اسپیتوزا و ملاصدرا ما تمرکز بیشتری در این خصوص خواهیم داشت.

برهان دوم :
برهان دومی که اسپیتوزا در قضیة ششم از کتاب «شرح اصول فلسفه دکارت و تفکرات مابعدالطبیعی» بیان کرده است همان برهانی است که دکارت در تأمل سوم از کتاب تأملات در فسلفه اولی اقامه نموده است.

در این برهان، وجود خدا از صرف این واقعیت که تصور او در ما موجود است از طریق برهان انی مبرهن شده است. براساس این برهان «واقعیت ذهنی هر یک از تصورات ما مقتضی علتی است که همین واقعیت نه تنها ذهناً بلکه به صورت برابر یا برتر مندرج در آن است (طبق اصل متعارف نهم) اما با تصوری که از خدا داریم (طبق تعریف دوم و هشتم) واقعیت ذهنی این تصور به صورت برابر یا برتر مندرج در ما نیست (طبق اصل متعارف چهارم) و ممکن نیست جز خدا در چیز دیگری مندرج باشد (طبق تعریف هشتم) بنابراین تصور خدا که موجود در ماست ایجاب می کند که خدا علت آن باشد و در نتیجه (طبق اصل متعارف هفتم) خدا موجود است .

خلاصة‌ این برهان به این صورت است که ؛ تصوری از خدا به عنوان موجودی مطلقاً نامتناهی که علت خود است و دارای همة کمالات در حد اعلای آن است در ما وجود دارد. از طرف دیگر ما محدود هستیم و نمی توانیم علت ایجاد این تصور نامتناهی در خودمان باشیم. بنابراین علت آن تصور باید در عالم واقع موجود باشد. بنابراین خدا به عنوان علت آن تصور، دارای وجود واقعی است. البته این نکته لازم به ذکر است که در مورد تصورات دیگری که در ذهن ما وجود دارد نیز قطعاً چنین نیست که وجود آنها در ذهن ما بی علت باشد،

منتهی در مورد آنها،‌چون محدود و متناهی هستند این فرضیه قابل طرح است که مثلاً خود ما از طریق تخیل آنها را ایجاد کرده باشیم ولی در مورد تصور موجود نامتناهی چنین فرضیه ای قابل طرح نیست. البته این امکان وجود دارد که کسی بگوید این تصور، تصوری سلبی است و نه ایجابی و وجودی تا نیاز به علتی ورای خود داشته باشد که در پاسخ به چنین اشکالی باید توجه داشته باشیم که قطعاً اسپیتوزا هم به تبع دکارت که می گوید : با وضوح معلوم است که واقعیت در جوهر نامتناهی بیشتر است تا در جوهر متناهی . این تصور را تصوری ایجابی می داند. حال این سؤال مطرح می شود که آیا این برهان متفاوت از برهان اول است. کوتاهترین شکل برهان اول این است که ذات (طبیعت) خدا متضمن وجود اوست و این امری واضح و متمایز است.

و جان کلام در برهان دوم نیز این است که مفهوم خدا متضمن وجود واقعی اوست. اگر از اسپیتوزا سؤال شود که چرا ذات خدا متضمن وجود اوست چنانکه ملاحظه می شود خواهد گفت این امری واضح و متمایز است. اما اگر او بخواهد برای کسی که نمی تواند این وضوح و تمایز را درک کند این مطلب را تبیین نماید چه خواهد گفت؟ به نظر می رسد حداقل یکی از راههای تبیین این مسأله که گفته شود امکان ندارد چنین ذاتی با چنان تعریفی معلول علتی جز خودش باشد.

اینجا ممکن است این تصور پیش آید که پس برهان اول و دوم متفاوت از یکدیگر نیستند. اما در خصوص تبیین تفاوت این دو اسپیتوزا می تواند بگوید در برهان دوم سخن بر سر این نیست که وجود امر لایتناهی عین تصور موجود لایتناهی در ذهن ما است و همین نکته است که این برهان را به برهانی انی تبدیل می کند. اما در برهان اول که برهانی لمی است،

اساس این برهان این است که ذات خدا عین وجود خدا است. و از این جهت است که او می گوید خدا علت خود یا موجودی خود تبیین است . شاید این تصور که برهان اول و دوم که شرحشان گذشت قابل تحویل به برهان واحدی هستند

از طریق این موضوع تقویت شود که اسپیتوزا قائل به وحدت وجود و وحدت جوهر است و اشیاء و امور موجود در عالم را به عنوان حالات آن جوهر واحد تلقی می کند . بنابراین ممکن است این گمان پیش بیاید که تصور موجود لایتناهی در ذهن ما نیز به عنوان حالتی از حالتهای وجود خدا و آن جوهر لایتناهی،‌در ما است و حالت نیز وجودی مستقل از جوهر ندارد و در حقیقت رابطة این دو رابطه این همان است. یعنی تصور جوهر لایتناهی در ذهن ما به تعبیری همان جوهر لایتناهی است که در ذهن ما متجلی شده است که البته ذهن ما نیز چیزی حالت دیگر از وجود و جوهر واحد نیست. بنابراین وقتی در برهان دوم گفته می شود وجود خدا علت بودن تصوری از خدا در ذهن ما است،‌این علیت از قبیل علیت جوهر نسبت به حالت است.

«حالتی» که هم وجودش متوقف بر وجود جوهر است و هم تصورش وابسته به تصور جوهر است . اینجاست که باید قبول کرد که تقریر اسپیتوزایی برهان دوم با تقریر دکارتی این برهان حامل قابلیتهای متفاوتی است. در فلسفه دکارت علیت وجود واقعی خدا نسبت به تصور خدا در ذهن ما هرگز نمیتواند مانند فلسفه اسپیتوزا تبیین شود.

چرا که دکارت ذهن انسان را جوهری جدا و متفاوت از خدا می داند که به دلیل قصورش نمی تواند تصور موجود لایتناهی را در خود ایجاد کند اما در اندیشه وحدت وجودی اسپیتوزا، ذهن انسان یک تجلی (حالت) از تجلیات (حالات) الهی است که جوهرة آن و نور آن وجود لایتناهی که مشتمل بر تصور لایتناهی می‌باشد، است. اینجاست که برهان اسپیتوزا به اندیشه ملاصدرا نزدیک و از تفکر دکارت دور میشود.

اما با وجود این بعید است که بشود ادعا کرد که در فلسفه او برهان دوم قابل ارجاع به برهان اول باشد. چرا که فرق است بین اینکه گفته شود تصور امر لایتناهی در ذهن ما یکی از حالات یا تجلیات آن ذات لایتناهی است و اینکه گفته شود ذات خدا عین وجود خدا است.

برهان سوم :
در برهان سوم اسپیتوزا ،‌ مانند برهان اول اثبات وجود خدا، متوقف بر تعریف خدا در اندیشه اوست. بنابراین از همین آغاز میتوان ادعا کرد که این برهان چیزی متفاوت از برهان اول نیست. در اینجا وجود خدا از طریق این حکم که طبیعت موجودی که قدرت حفظ خود را دارد، مسلتزم وجود ضروری است. در کتاب اخلاق ای برهان به این شکل بیان میشود که :

«عدم توانایی بر هستی،‌دلیل ضعف است و برعکس توانایی برای هستی دلیل وجود قدرت (چنانکه بدیهی است) پس اگر آنچه اکنون بالضروره موجود است فقط اشیاء متناهی باشد، در این صورت لازم می آید که اشیاء متناهی قدرمتندتر از موجود مطلقاً نامتناهی باشد و این بالبداهه نامعقول است. بنابراین یا شیئی موجود نیست و یا موجود مطلقاً نامتناهی هم بالضروره موجود است و اما ما وجود داریم :‌در خودمان،‌یا در شیئی دیگر که بالضروره موجود است (اصل متعارف ۱ و قضیه ۷) بنابراین موجود مطلقاً نامتناهی،‌یعنی (تعریف ۶) خدا بالضروره موجود است. مطلوب ثابت شد »

همانطور که اسپیتوزا بعد از بیان این برهان به اشاره می گوید،‌برهان یاد شده قابلیت دو تفسیر مختلف دارد. در تفسیر اول،‌این بیان به برهانی انی تبدیل می شود که با تکیه بر این مطلب که ماهستیم اما خود قدرت بر ایجاد و حفظ خود نداریم (که این نشانه عدم توانایی برای هستی و ضعف است) تأکید میشود که باید

خدا هم به عنوان موجودی که خود بنابرطبیعتش توانایی بر بودن دارد و به عنوان علت موجده ما که این توانایی را نداریم، بالضروه موجود باشد. کاملاً روشن است که با این تفسیر، این برهان، برهانی انی خواهد بود و همانگونه که هابلینگ گفته است،‌عناصری از براهین جهان شناختی قرون وسطی را در بردارد .

اما بعید است که خود اسپیتوزا با این نوع تلقی از این برهان صددرصد موافق باشد. او خود توضیح داده است که از این جهت این برهان را به این شکل بیان کرده است که فهم آن آسانتر است ، چون بیشتر مردم عاتاً دربارة اشیایی می اندیشند که به واسطه علتهای خارجی پیدا شده اند .

اما اینکه در ابتدای این قسمت گفتیم که این برهان چیزی متفاوت از برهان اول نیست بخاطر تفسیر لمی این برهان است. زیرا وقتی اسپیتوزا می‌گوید: «توانایی برای هستی دلیل بر وجود قدرت است» نتیجه می دهد که «شیئی که طبیعتش واقعیت بیشتری دارد، ذاتاً برای وجود قدرت بیشتری دارد. بنابراین موجود مطلقاً نامتناهی ، یا خدا برای وجود، ؟؟ داری قدرت مطلقاً نامتناهی است، و لذا مطلقاً وجود دارد ». معلوم است که بین این دو جمله که «شیئی که طبیعتش واقعیت بیشتری دارد، ذاتاً برای وجود قدرت بیشتری داردظ و «ذات خدا متضمن وجود خداست» تفاوتی وجود ندارد.

برهان چهارم:
برهان دیگری که اسپیتوزا به نحو نسبتاً مبسوط تری به توضیح آن پرداخته است را به این صورت میتوان بیان کرد «علت وجود یا عدم هر شیئی موجود یا معدوم در طبیعت آن است یا در خارج از آن. مثلاً دلیل عدم دایرة مربع در طبیعت آن مندرج است، زیرا که تصورش مستلزن تناقض است. از طرف دیگر دلیل وجود جوهر فقط در طبیعت وجود آن است. از اینجا نتیجه می شود که اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود شیئی باشد آن بالضروره موجود خواهد بود.

بنابراین اگر دلیل یا علتی نباشد که مانع وجود خدا باشد و یا وجود را از او سلب کند باید ؟؟ نتیجه گرفته شود که او بالضروره موجود است. برای اینکه چنین دلیل یا علتی موجود باشد، یا باید در طبیعت خدا باشد یا در خارج از آن، یعنی در جوهری دیگر با طبیعتی دیگر، زیرا اگر طبیعت این جوهر یا طبیعت خدا یکسان باشد، در اینصورت وجود خدا پذیرفته شده است

اما جوهری که از طبیعت دیگر باشد وجه مشترکی با خدا نخواهد داشت، لذا امکان ندارد که به او وجود دهد یا از او سلب وجود کند و از آنجا که دلیل یا علتی که وجود را از خدا سلب کند ممکن نیست در خارج از طبیعت الهی باشد، بنابراین با فرض اینکه خدا موجود نیست باید آن دلیل یا علت در طبیعت خود او فرض شود و این مستلزم تناقض است. و چنین سختی در خصوص موجودی که نامتناهی مطلق و از همه جهات کامل است، نامعقول است. بنابراین نه در خدا ، نه در خارج او هیچ دلیلی یا علتی موجود نیست که بتواند وجود را از او سلب کند، نتیجتاً خدا بالضروره موجود است» .

ملاحظه میشود که این دلیل نیز نوعاً با دلایل اول و سوم تفاوتی ندارد. در اینجا نیز اسپیتوزا با تکیه بر ذات و طبیعت خدا و اینکه این طبیعت جوهر لایتناهی و کامل است در حقیقت می گوید اگر کسی بخواهد ادعا کند که چنین ذاتی وجود ندارد او باید بر مدعای خود دلیل بیاورد چرا که وجود و بودن این طبیعت در تعریفش مأخوذ است. حال آیا میتوان بدون اینکه به تناقض مبتلا شویم دلیلی بر نبودن چنین ذاتی بیان کرد. روشن است که خواه این دلیل در درون این طبیعت جستجو شود و خواه در بیرون از آن نتیجه ای جز تناقض نخواهد داشت. و این تناقض از این جهت است که ذات خدا متضمن وجودش است.

بنابر آنچه گذشت دلایلی که در فلسفه اسپیتوزا بر وجود خدا اقامه شده است عمدتاً تعابیر مختلفی از برهان وجودی هستند، و این نشان از دلبستگی بسیار زیاد او به این نوع برهان است. اما آیا تقریرهای اسپیتوزایی این برهان نیز در معرض جملات و انتقادات وارد براینگونه براهین هست؟ این سؤالی است که در ادامه توجه بیشتری به آن خواهیم داشت.

چنانکه آشنایان به فلسفة اسلامی می دانند برهان وجودی در حوزة تفکر اسلامی، نخستین بار در کلام شیخ الرئیس، ابوعلی سینا (۴۲۸-۳۷۰ هـ ) تقریر و تبیین گردیده است و تا قبل از آن براهین خداشناسی با بهره گیری از وسایطی همچون حرکت،

حدوث و امکان ماهوی موجودات، اقامه شده است. خلاصة برهان شیخ الرئیس که خود آنرا برهان صدیقین و کاملترین نع برهان بر وجود خدا می داند به این صورت است که ؛ سلسفه موجودات امکانی یا مقتضی علتند و یا مقتضی علت نیستند، اگر مقتضی علت نباشد واجبند، حال آنکه به یقین برخی از افراد سلسله معلولند.

اما اگر سلسله مقتضی علت باشد به حصر عقلی در علت مفروض آن دو احتمال است: یا فردفرد سلسله است که مستلزم تقدم شیئی بر خودش و انقلاب ماهیت است و یا یکی از افراد سلسله است که این نیز به جهت بطلان ترجیح بدون مرجح باطل است. بنابراین علت سلسله باید امری ورای سلسله امکانی باشد. این برهان در کتاب های نجات، مبدأ و معاد و اشارات و تنبیهات بیان شده است .

برهان مذکور بعد از ابن سینا با تقریرهای مختلفی از طرف فلاسفه و متفکرانی همچون شیخ اشراق، سید حیدرآملی، محقق حضری، صدرالمتألهین، حکیم سبزواری، آقامحمدرضا قمشه‌ای ، شیخ غلامعلی شیرازی و علامه طباطبایی ارائه شده است .

آنچه از نظر ابن سینا وجه رجمان و برتری این برهان نسبت به براهین دیگر می باشد این است که در این برهان «ما برای اثبات وجود خداوند و یگانی و بری بودن او از نقصها به چیزی جز تأمل در حقیقت هستی احتیاج نداریم و نیازمند اعتبار و لحاظ خلق و فعل خداوند نمی باشد .» ملاصدرا با وجود این که این برهان را دارای جایگاه خاصی می داند و ارزش زیادی برای آن قائل است و خود نیز در کتاب شواهد الربوبیه برهانی مشابه آن اقامه می‌کند اما آنرا شایسته عنوان برهان صدیقین نمی داند و معتقد است صدیقین در معرفت خداوند و صفات او کسانی هستند

که از غیر خداوند (صفاتی مانند امکان، حرکت، حدوت و … ) استفاده نمی کنند و تنها برهان صدیقین با تقریری که او در اسفار ارائه می کند واجد این ویژگی است اشکالهایی که از نظر صدرالمتألهین بر برهان ابن سینا وارد است این است که : اولاً مقسم این برهان مفهوم وجود است نه حقیقت وجود. ثانیاً مفاد این برهان ، ابرام بر امکان ماهوی است نه فقری.

ثالثاً این برهان متکی بر ابطال تسلسل می باشد و از زمرة براهین انی محسوب می شود نه از جرگه براهین لمی. رابعاً مفاد این برهان فقط بیانگر اثبات واجب است نه بیانگر حقیقت توحید .
اما تقریر خاص ملاصدرا که او آنرا فاقد همة این نقائص و مصداق واقعی برهان صدیقین و تفسیر کامل آیه شریفة قرآن «أولم یکف بربک أفه علی کل شیئی شهید» «آیا برای خدا کافی نیست که او بر هر چیزی گواه است »‌می داند چنین است :

«وجود حقیقی عینی است [نه امری ذهنی و وهمی، آنگونه که اهل سفسطه می‌گویند ] و [این حقیقت] یگانه و بسیط می باشد و میان افراد آن هیچ اختلاف ذاتی [که موجب تباین آنها گردد] وجود ندارد مگر به کمال و نقص، ضعف و شدت و یا تفاوت ناشی از «ماهیت» که امر زاید بر وجود است. همانند تفاوتی که در افراد یک ماهیت نوعی [نظیر انسان]‌ وجود دارد.

کمال نهایی آن حقیقت عینی [وجود] این است که [مرتبه ای] تمامتر از آن وجود نداشته باشد و آن موجودی است که وابسته به دیگری نبوده و [برتر] و تمامتر از او نباشد. چرا که [نقص و وابستگی [نیاز] ملازم یکدیگر بوده و هر موجود ناقص در تمامیت خود وابسته و نیازمند دیگری است و پیش از این [در مباحث قوه و فعل] بیان شد که تمام بر نقص، فعل بر قوه و هستی بر نیستی، پیشی و مقدم دارد.

چرا که … و نیز در گذشته بیان شد که : تمامیت (و کمال] هر چیز [با حقیقت آن چیز تغایر و تباین ندارد بلکه ] همان چیزی باضافه چیز دیگر است. [که البته این اضافه و مازاد نیز، امر زاید بر وجود نیست، بلکه تمامیت هر چیزی، صرف الوجود و هستی بسیط و مطلق آن چیز است که پیراسته از ترکیب می باشد. بنابراین «تمام شیئی» چیزی جز حقیقت خالص «هستی مطلق» آن شیئی نیست. که البته این حقیقت بسیط در تأمل ذهنی به «حقیقت شیئی» و «اطلاق »تحلیل می رود. یعنی به نوعی قید «اطلاق» و «بساطت» بر آن حقیقت اضافه میگردد،‌

حال آنکه در عینیت و خارج ، یک حقیقت کامل و بسط، وجود دارد که درست بهجت پیراستگی آن از ترکیب و نقص ، کمال و اطلاق یافته است. در این صورت وجود [بر دو قسم است] یا بی نیاز از غیر خود می باشد و یا در ذات خود نیازمند غیر خود است و اولی همان واجب الوجود و وجود مطلقی است که ؟؟ او نبوده و آمیخته با نیستی و نقص نیست. و قسم دوم یعنی هر چه غیر وجود واجب است که همان افعال و آثار اویند، جز به وجود او تحقق ندارند، چرا که پیش از این گفته شد که نقص در حقیقت وجود راه نداشته و کاستی بهجت معلولیت،‌عارض بر وجود میگردد. چرا که همسانی معلول با علت در فضیلت و مرتبه وجود امکان ناپذیر است

. پس تا وجودی مجعول نبوده [و در ورای خود] وجود برتری که به تناسب نیازش او را وجود و عینیت بخشد، نداشته باشد، هیچگونه کوتاهی و کاستی برای او فرق ندارد تا نیازمند دیگری باشد، زیرا همانگونه که پیش از این دانستنی، حقیقت وجود، بسیط و حد ناپذیر بوده و هیچ تعینی جز فعلیت محض و تحقق و عینیت برای او نیست و گرنه در او ترکیب راه یافته و یا دارای ماهیتی غیر از موجودیت می گردد. [ و حال آنکه حقیقت وجود، بر خلاف موجودات ناقص که ماهیتشان عارض بر وجودشان است، عین ماهیتش می باشد] و همچنین پیش از این گذشت که وجود هرگاه معلول باشد ذات او به جعل بسیط مجعول بوده و نیاز ذاتی به جاعل دارد و چنین وجودی در گوهر وجود و ذات خویش وابسته به جاعل است .»

واقعیت این است که مطالبی که در فوق از زبان ملاصدرا نقل شد همه مقدمات و اصولی بودند که این حکیم متأله به منظور فهم اصل منظور او و پاسخگویی به اشکالهای محتمل بر این آنچه روشن است این است که در تقریر فوق که در کتاب مشاعیر نیز توسط صاحب حکمت متعالیه بیان شده است یکی از اصولی که مورد تأکید ملاصدرا است اصل تشکیک خاصی وجود است،‌که به نظر می رسد این موضوع در اصل برهان بر وجود خدا تأثیری ندارد و از جهت تبیین نسبت خدا و مخلوقات و احتراز از این اشکال که لازمة این برهان واجب الوجود بودن همة موجودات و عدم تفاوت بین خالق و مخلوق است،‌مورد تأکید واقع میشود و به همین جهت است که علامه طباطبایی (ره) با حذف این اصل از متن برهان، و صرفاً با تکیه بر اصل اساسی ضرورت ازلیه وجود، برهان ملاصدرا را به گونه ای اصلاح می کنند که به حق باید برای ادعای کسانیکه آنرا مصداق کاملتری از برهان صدیقین دانسته‌اند احترام قائل بود .

تقریر استاد شهید مطهری (ره) از برهان علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم به کوتاهترین شکل ممکن به این صورت است که «حقیقت هستی در ذات خود، قطع نظر از هر تعینی که از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق. پس اصالت وجود ، عقل ما را مستقیماً به ذات حق رهبری می کند نه چیز دیگر .
البته به احتمال قوی اگر خود ملاصدرا اراده می کرد که برهان خود را به کوتاهترین شکل آن بیان کند تقریر او با تقریر علامه (ره)‌تفاوت جدی نمی داشت و همانطور که اشاره شد آن تفضیل و تطویلی که در بیان او مشاهده می شود به زعم قوی صرفاً بریا برحذر ماندن از برخی ایرادها و اشکالها بوده است. برهان بیان نموده است. مبادی تصوری این برهان بنابر آنچه گذشت، عبارتند از : اصالت وجود، بساطت وجود،‌؟؟ وجود و عین الربط بودن وجود معلول (ممکن) به علت (واجب).

با توجه به این اصول خلاصة برهان این است که : موجود یا واجب است یا متعلق به واجب است، حال بنابر هر دو بخش وجود واجب بالذات محرز خواهد بود و وجود غیر واجب در حد تعلق و صرف الربط اعتبار خواهد شد. به عبارت دیگر مراتب وجود به استثنای عالیترین مرتبه آن که کمال نامتناهی و بی نیازی و استقلال مطلق دارد، عین ربط و وابستگی است و اگر آن مرتبة اعلی تحقق نمی داشت، سایر مراتب هم تحقق نمی یافت. زیرا لازمة تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبة وجود این است که مراتب مزبور مستقل و بی نیاز از آن باشند، در حالیکه حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است.

بررسی تطبیقی
به نظر می رسد که اگر بتوان در چند محور اساسی،‌اصل نیت و جان کلام این دو فیلسوف را استخراج کرد،‌ قدم قابل توجهی برای فهم نسبت اندیشه آنها از جهت دوری و نزدیکی به یکدیگر برداشته شود. این محورها عبارتند از :
۱- شأن و جایگاه وجود و جوهر نزد دو فیلسوف
۲- وحدت وجود یا وحدت جوهر
۳- امکان یا عدم امکان پاسخگویی به اشکالهای برهان وجودی به واسطة آرای این دو
۴- کیفیت تبیین اختلاف خدا و موجودات در فسلفه این دو
۵- لمی یا انی بودن برهان وجودی
البته کاملاً واضح است که هر کدام از محورهای فوق این قابلیت را دارد که به تنهایی موضوع مقالة واحدی قرار گیرد، ما در اینجا با رعایت اختصار تا آن حد که به فهم و شاید تقریب تقریرهای این دو فیلسوف از برهان وجودی کمک کند، به این موضوعات خواهیم پرداخت.

برهان وجودی چه نوع برهانی است؟
یکی از سؤالاتی که در مورد برهان وجودی با تقریرهای متفاوتی که از آن وجود دارد و به بعضی از آنها اشاره شد، مطرح بوده و هست این است که این برهان چه نوع برهانی است؟ این سؤال به صورتی نسبتاً مفصل توسط برخی از محققین مورد کاوش قرار گرفته است . ما در اینجا صرفاً در جستجوی پاسخ دو فیلسوف مورد نظر هستیم اسپیتوزا چنانکه قبلاً نیز مورد اشاره واقع شد، در مخالفت با توماس آکوئیناس،‌مدعی است که اقامة برهان لمی بر وجود خدا امکانپذیر است چرا که علت همة اشیاء است و حتی علت خود است و خود را به نفس خود ظاهر می سازد . در مورد براهینی که شرح نها گذشت او صرفاً برهان دوم را انی و سه برهان دیگر را لمی می داند و از توضیحات او در کتاب اخلاق آشکارا این نتیجه حاصل می شود

که او دلبستگی خاصی به این نوع برهان داشته است. اما سؤالی که اینجا قابل طرح است این است که آیا دلیل او برای لمی خواندن این نوع برهان دلیل موجهی است؟ دلیل طرح این سؤال این است که براساس آنچه که در بادی امر به نظر می رسد، امکان ندارد بر وجود خدا برهان لمی اقامه کرد؛ زیرا حد وسط در برهان های لمی علت نتیجه است و از آنجا که در براهین اثبات وجود خدا نتیجه وجود واجب الوجود خدا است، نمیتوان گفت خدا معلول علنی است. ملاصدرا با تکیه بر همین دلیل می گوید: «ان الواجب الابرهان علیه بالذات بل بالعرض و هناک برهان شبیه باللمی» بی تردید مقصود او از این عبارت نفی برهان لمی بر وجود خداست. او معتقد است :« واجب تعالی به هیچ وجه معلول چیزی نیست،‌بلکه او علت تمام ماورای خود است، بنابراین هر چیزی که با آن بر وجود واجب استدلال میشود ، دلیل انی است و دلیل انی معطی یقین نیست .»

از نظر علامه طباطبایی (ره) نیز برهان صدیقین نوعی برهان انی است که شباهت بسیار زیادی با برهان لمی دارد براساس بیان ایشان در میان براهین انی که بر اثبات وجود خدا وجود دارد شبیه ترین آنها به برهان لمی برهان صدیقین است. «ینبغی أن یحمل هذا البرهان الانی من بین سایر البراهین الانیه فی هذاالباب أشبه باللم من غیره و الا فلا معنی لعلیه الذات با النسبه الی نفسها »

بنابر آنچه که در سطور بالا بیان شد ، ظاهراً در ارتباطی با لمی یا انی بودن برهان وجودی (یا همان برهان صدیقین) بین ملاصدرا و اسپیتوزا اختلاف نظر وجود دارد. مترجم و مفسر کتاب اخلاق توجیه اسپیتوزا برای لمی دانستن این نوع برهان را موجه و خالی از اشکال دانسته است . اما به نظر می رسد علامه طباطبایی در نقل قولی که گذشت آن توجیه را با عبارت «فلا معنی لعلیه الذات بالنسبه الی نفسها» بی معنی و نامعقول می داند و ظاهراً نظر صدرالمتألهین نیز چیزی جز این نیست. اما حق چیست؟ آیا علیت ذات خدا نسبت به خودش چنانکه اسپیتوزا می گوید موجه است؟ این سخن چه معنی میتواند داشته باشد؟ ظاهراً منظور او این است که خداوند (علت خود) «خود را به نفس خود ظاهر می سازد» نه اینکه خداوند «خود را ایجاد می کند»‌مسلماً اگر عبارت (self suffi ciente) به این معنا تفسیر شود که خود برای ایجاد خود کافی است،

چیزی بی معنا و مستلزم تقدم شیء بر خود و محال است. اما وقتی منظور این باشد که خدا خود را به نفس خود و بدون نیاز به چیزی دیگر ظاهر می سازد و به عبارتی خود علت ظهور خود است، در این صورت بعید است ملاصدرا و علامه (ره) با این سخن مخالفتی داشته باشند. اصالت وجود که اساسی ترین اصل در فلسفة ملاصدرا است چیزی جز همان ظهور وجود نیست. اگر علت ظهور وجود،‌ذات وجود نیست موجود بودن وجود آنست که در جهان به نفس خود یافته گردد، نه اینکه چیزی باشد که به مدد وجود، وجود گیرد، و باید دانست که هر تحققی در جهان از وجود حاصل می شود و تحقق وجود ذاتی است .»

این سخن در سراسر آثار او کاملاً مشهود و هویدا است. البته اگر کسی بگوید در برهان صدیقین سخن از وجود خدا است و در اصالت وجود سخن از عینیت و ظهور حقیقت وجود، می گوییم در ادامه روشن خواهد شد که آیا ملاصدرا این دو را متفاوت می داند یا قائل به وحدت و یکی بودن آنها است. بنابراین از مطالب این قسمت این نتیجه حاصل می شود که اگر علت بودن خدا برای نفس خود، این تصور را ایجاد کند که این علیت از قبیل علت بودن ؟؟‌نسبت به بنا است،‌یعنی لازمه اش تقدم ذات خدا بر وجود خدا باشد،‌چنین چیزی نه مقبول ملاصدرا است

و نه مرضی اسپیتوزا،‌اما اگر سخن از ظهور یافتن وجود خدا به نفس ذات خدا (که همان وجود و حقیقتش است) باشد، این ایده با مبانی ملاصدرا نیز ناسازگار نیست. البته با این تفسیر به احتمال قوی بتوان حق را به جانب کسانی دانست که معتقدند اینگونه براهین عبارتست از خبردادن از هویدایی و ظهور وجود خدا و زدودن غفلت از علم انسان نسبت به این واقعیت یا چنانکه در مورد تقریر اسپیتوزایی گفته شده است؛ ابراز یک شهود عقلی از ماهیت و وجود ضروری خدا و گزارش و تحلیل و توضیح آن .

مقاله وجود نابرابری های مختلف و آثار آن بر جامعه

اختصاصی از یارا فایل مقاله وجود نابرابری های مختلف و آثار آن بر جامعه دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

وجود نابرابری های مختلف(اجتماعی – اقتصادی – سیاسی )و آثار آن بر جامعه

توسعه اقتصادی و نابرابری درآمد

سیمپسون[1] (1990) در خصوص رابطه بین نابرابری درآمد و توسعه اقتصادی می‌نویسد:

سه دیدگاه کلی در خصوص نابرابری بر ادبیات موجود حاکم است. در مدل اقتصادی نابرابری در مرحله اول رشد اقتصادی افزایش پیدا می‌کند، سپس به اوج می‌رسد و نهایتاً در مرحله آخر کاهش پیدا می‌کند. (کوزنتز[2] 1963). در طول مرحله اول رشد اقتصادی (1) طبقات ثروتمند با سرعت بیشتری نسبت به طبقات فقرا به جمع‌آوری و ذخیره ثروت می‌پردازند و نسبت به آنها تمایل بیشتری برای پس انداز نشان می‌دهند (2) شهرنشینی نابرابری خاصی ایجاد می‌کند. تجارت، افزارمندان و صنعت‌گران و طبقات صنعتی به عنوان قسمتی از اقتصاد پولی سریعاً رشد می‌کنند و این درحالی است که تون بزرگی از طبقات روستایی و یا روستائیان سنتی خارج از اقتصاد پولی قرار می‌گیرند و نابرابری درآمد افزایش می‌یابد. در مرحله دوم رشد اقتصادی (1) تقاضا برای کار صنعتی از بین نیروی کار روستایی افزایش می‌یابد. (2) طبقات ثروتمند تمایل به حفظ وضعیت موجود مالی دارند و در سرمایه‌گذاری‌های باریسک بالا کمتر سرمایه‌گذاری می‌کنند و این در حالی است که فقرا که اغلب دارای سرمایه ناپایداری نیز می‌باشند بیشتر علاقمند به ترقی در بخش صنعت با پاداشهای بیشتری هستند و (3) تمایز دیگر درآمد اینکه بر عکس سطح درآمد، فقرا انگیزه بیشتری برای کار، ذخیره‌سازی و سرمایه‌گذاری دارند.

نظام سیاسی و نابرابری

دیدگاه دوم به تاثیر مستقیم نظام سیاسی ملتها بر نابرابری (درآمد) تأکید دارد (لنسکی[7] 1966). وی اینگونه بحث می‌کند که نابرابری اقتصادی در جوامع تکنولوژیک از طریق تاثیر نظام سیاسی متاثر می‌گردد و با توازن قدرت در درون جامعه سیستم اقتصادی تاثیر مستقیمی بر نابرابری درآمد ندارد. در جوامع متکی بر زمین نابرابری زیاد بوده و در جوامع صنعتی شده نابرابری معنی‌داری ملاحظه نشده است اما نه تکنولوژی و نه ثروت ملل صنعتی بر کاهش نابرابری تاثیری ندارند. در جوامع صنعتی بخش بزرگی از آراء جوانان می‌تواند به طریق سیاسی علایق و باورهایشان را سازمان دهد و این در واقع از پیامدهای جوامع صنعتی است که از طریق افزایش طبقات متوسط و کارگر صورت می‌گیرد. با گسترش بیشتر پایه‌های سیاسی، دولتها مجبور به توزیع عادلانه و صحیح خدمات و کالاها می‌باشند. رابط بین نابرابری درآمد و دموکراسی در طبقات جدید (متوسط و کارگر) و آزادی آنها نهفته است.

مطابق با نظر لنسکی (1966) دگرگونی در تمرکز قدرت سیاسی ریشه در گسترش دانش و نیاز نخبگان به اقتدار در تغییر برای افزایش تولیدات نهفته است. مطابق با این دیدگاه، گسترش و افزایش دموکراسی بسته به تلاش و کوشش سیاسی برای گسترش ثروت ملل می‌باشد. لنسکی نهایتاً این فرضیه را مطرح می‌نماید که در مواقعی که ملت از آزادی‌های سیاسی کمتری برخوردار باشند، این قدرت در دست نخبگانی متمرکز خواهد شد که این قدرت را برای برتری و فواید اقتصادی بکار می‌گیرند. وی در ادامه می‌نویسد تنها زمانی نابرابری اقتصادی کاهش می‌یابد که مشارکت سیاسی در بین تودة مردم و شهروندان افزایش یابد.

انگیزه‌های ارتکاب قتل خیلی پیچیده و متعدد است. می‌توان انگیزه‌های قتل را بشرح زیر طبقه‌بندی کرد:

1- محرومیت بیش از حد اقتصادی

بنابر نظر دورکیم، در شرایط فشار اجتماعی فرد برای رهایی از محرومیت شدیدی که به او فشار می‌آورد به ارتکاب قتل تحریک می‌شود. عامل اقتصادی در بسیاری از قتل‌ها از محرکه‌های قوی برای ارتکاب قتل شناخته شده است.

2- قتل به علت مصرف مشروبات الکلی

3- قتل به علت دفاع از ناموس و حیثیت

4- قتل به علت تعدد زوجات، اختلاف زوجین

5- قتل ناشی از مواد و داروهای زهرآلود و مسموم کننده

6- قتل ناشی از بی‌نظمی اجتماعی

7- قتل ناشی از آشوبهای اجتماعی و شورشهای سیاسی

8- قتل ناشی از انحرافات اخلاقی و جنسی

9- قتل ناشی از اختلافات قومی و قبیله‌ای

(فرجاد، 1371؛ 55-47)

تاثیر عوامل اقتصادی در جرائم و انحرافات اجتماعی

نوسانات اقتصادی و نوسانات قیمتها و دستمزد و بازار و پول، تاثیر فراوانی در ارتکاب جرائم مادی دارد، زیرا اگر اوضاع اقتصادی رو به بهبود رود، جرائم علیه اموال مانند دزدی و غیره تقلیل می‌یابد. برعکس، شرایط نامساعد اقتصادی موجب ازدیاد اینگونه جرائم می‌شود.

در34صفحه اماده شده است

آیا بین ورزش کردن و میزان افسردگی رابطه‌ای وجود دارد؟

اختصاصی از یارا فایل آیا بین ورزش کردن و میزان افسردگی رابطه‌ای وجود دارد؟ دانلود با لینک مستقیم و پرسرعت .

 تعداد صفحه : 82

فهرست بندی

فصل اول. طرح تحقیق

مقدمه

بیان موضوع تحقیق

بیان مسئله و سوال پژوهش

سوال پژوهش

هدف تحقیق

فرضیه تحقیق

متغیرهای تحقیق

اهمیت ضرورت و فایده‌های موضوع تحقیق

تعریف مفاهیم

تعریف عملیاتی

فصل دوم. گستره نظری و سوابق عملی تحقیق

پیشینه و تاریخچه نظری

نظریه‌های مربوط به افسردگی

نظریه‌های روان بریایی

نظریه یادگیری

ماهیت افسردگی

شناخت افسردگی

شیوع افسردگی

تشخیص افسردگی

نشانه‌های افسردگی

اراات روانی افسردگی

تغییرات روزانه

علل اختلال افسردگی

درمان افسردگی

ورزش

تعریف ورزش

انتخاب برنامه ورزش

ورزش در بعد انسانی

فصل سوم: روش اجرای تحقیق

نوع و روش تحقیق

تعریف گروه نمونه آماری

توضیح روش نمونه گیری و مراحل انجام آن

داده‌های مورد نیاز

ابزار تحقیق

ابزار مورد نیاز

روش اجرای داده‌ها

شیوه جمع آوری داده‌ها

شیوه روش آماری تحقیق

فصل چهارم: داده‌های آماری

فصل پنجم: نتیجه گیری